Сочинения

Первый в истории христианской философии и едва ли не единственный, Джоберти в своей системе создает ряд теоретических понятий, гносеологически разработанных и стройно сочлененных с основным принципом его онтологии — с первоначальной интуициею, — при посредстве коих его мысль усваивает запечатленную идею второго, нового творения, проникающую христианское откровение, и вводит ее в круг основных философско-исторических категорий.

461

Джоберти сам сознает безусловную новизну своего метафизико-исторического понятия прогресса, проникающего «дифференциальную философию» его последних лет. «Протология, — говорит он, — есть наука безусловно новая». В этом пункте он возвышается над сознанием древней философии. «Философия античная ограничивалась сферой конечного». Но сфера конечного не была преодолена ни новой, ни новейшей философией. Если кн. С. Н. Трубецкой в одном месте говорит, что в немецком идеализме мы имеем выхождение за кругозоры античной мысли, то Джоберти и немецкий идеализм оставляет за скобкою и одновременно с античной мыслью хочет оставить за собой и всю новую философию с немецким идеализмом включительно. «Истинное понятие бесконечности и дифференциальная наука есть плод христианства, опосредствованный учением о творении. Но это понятие, таясь нераскрытым семенем в религиозном сознании, очень поздно стало развиваться и еще позже стало научно осознаваться. Впервые оно получило развитие в математике. Николай Кузанский пытался применить ее к философии, но эти попытки не имели продолжения. Философия Отцов Церкви, схоластиков и в более новые времена философия Мальбранша, Лейбница, Спинозы и немецких идеалистов была частью возобновлением древней философии, частью подражанием ей. Из терминов конечности эта философия не вышла.

Дифференциальная философия и дифференциальное богословие должны быть еще только созданы» [1].

1 Lib<erta cattolica>, 204, 207.

Отметим несправедливость последнего суждения Джоберти. Дифференциальной Джоберти называет такую философию, которая диалектически примиряет разумное с сверхразумным и понимает в связи с этим трансцендентность как метафизическую задачу, понятие коей составляет динамико-онтологическую сущность истории. Но мы указывали во второй части нашей работы, при изложении теории сверхразумного, что положительное понятие сверхразумного с полною определенностью дается в философии Платона, особенно в Федровом понятии безусловно непостижимой сущности бессмертия, которое тем не менее достижимо и может быть переживаемо в экста-

462

тическом опыте высшего эротического вдохновения ### *. Теоретическая основа новой «дифференциальной философии» Джоберти с ее центральною мыслью о положительной метафизической Идее истории содержится в философии Платона, и потому Джоберти, выходя за кругозоры новой европейской мысли, не выходит за кругозоры мысли античной, и его вторая завершительная философия есть весьма плодотворное творческое и органическое, но всего лишь развитие высших постижений философии Платона.

ВЕРХОВНОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ПЛАТОНА

ВВЕДЕНИЕ

В ИЗУЧЕНИЕ ПЛАТОНОВЫХ ТВОРЕНИИ

Памяти кн. С. Н. Трубецкого

I. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

Прославленное начало VII книги Политии * до сих пор не было понято в реально-биографическом смысле. А между тем это место является истинным ключом всей духовной и жизненной эволюции Платона, т. е. ключом всего бесконечно запутанного, но вовсе не сложного в себе «платонического вопроса».

Совершенно несомненно, что в потрясающем мифе о пещере мы имеем некую синтетическую запись мирочувствия, богочувствия и самочувствия Платона в некий определенный момент его жизни. Не будем пока определять этого момента, возьмем его как некоторый х. Рассмотрим эту запись со стороны содержания и постараемся с наивозможной точностью установить", что именно в ней запечатлелось.

Прежде всего, особая пронзенность тона и трагическая серьезность речи могут быть измерены лишь тем впечатлением, которое было произведено ими на человечество. Свою «Пещеру» с действенностью великого духовного фесмофора ** Платон высекал в самосознании человечества. Пещера навсегда стала внутренней реальностью человеческого духа. Такая действенность возможна лишь при одном условии: при условии безусловной душевной подлинности, при условии глубинной душевной первоначальности всех материалов, из коих сложился этот столь животворный, столь властный, столь незабываемый символ. Подобная действенность Августиновой Исповеди объясняется той же душевной подлинностью, пережитою и постигнутою.

В мифе о «пещере» мы имеем сокращенную транскрипцию всего платонизма. С необычайной интенсивностью используя удачно найденный образ, Платон в немногих словах запечатлевает все им постигнутое и различные сферы постижения располагает в той духовной перспективе, которая обусловливалась точкой жизненно проходимого им пути. О «перспективе» речь впереди. Ее изучение должно дать много для разъяснения вопроса о последовательности различных постижений Платона, т. е. для распределения во временном биографическом ряду его отдельных прозрений и его творений, эти прозрения отпечатлевших. Теперь же нам нужно сосредоточиться и установить, что именно в ней содержится.

466

В мифе о пещере с полною раздельностью устанавливается четыре различных духовных состояния: 1. Пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней. 2. Освобождение от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к выходу из пещеры. 3. Постепенное, медленно завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем. 4. Наконец, переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу. «И только наконец уже, думаю, (вышедший из пещеры узник) был бы в состояни досмотреть и созерцать солнце, не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области» (516 Ва) [1].

1 Ввиду чрезвычайных трудностей набора греческого текста при современном расстройстве типографского дела мне пришлось выкинуть из работы почти все цитаты; по-гречески будут приводимы лишь самые необходимые отдельные слова. Обычно я привожу перевод Карпова*; где требуется большая точность — перевожу сам.

Эти духовные состояния суть основные термины внутренного опыта Платона. Первое состояние бесконечно противоположно четвертому. Второе и третье посредствует между двумя крайностями. Первое состояние есть наибольшее погружение в мрак неведения. Четвертое — абсолютное прозрение в самый источник света и созерцание истины самой в себе. Этим очерчивается абсолютно весь диапазон Платоновой мысли, весь регистр пережитых им «гносеологических» состояний. Снизу — узы и мрак; вверху — постижение самого «умного» Солнца.

Оставим пока хронологию в стороне. Присмотримся к живому и огромному смыслу этого синтетического свидетельства Платона о самом себе. С недопускающею никаких сомнений определенностью Платон говорит о солнечном постижении, т. е. о постижении Солнца, или истины самой в себе. Если могут быть какие-нибудь сомнения или, вернее, вопросы, то не о характере и не о безусловности постижения, а лишь о том, свое ли постижение имеет в виду Платон или чье-нибудь чужое, и к себе ли относит освобождение от уз, выхождение из пещеры и узрение самого источника света или же говорит об этом с чужих слов. Но стоит задать этот вопрос, чтобы из про-

467

стой его формулировки, из простого его звучания получился бы определенный ответ. Внутренно невероятно, чтобы одно из самых глубочайших своих убеждений, навсегда и действенно утвердившееся в человечестве, Платон высказывал, опираясь не на свой собственный внутренний опыт, а на чужие слова или, еще хуже, гипотетически и художественно его построяя. Я нисколько не отрицаю великую силу поэтического вымысла, над которым может «обливаться слезами» и сам автор, его породивший, и все слушатели и читатели этого вымысла. Но, во-первых, вымысел, заставляющий обливаться слезами, может быть назван вымыслом лишь во внешней своей оболочке, по внутренней же своей сути является верным знаком какой-то высшей реальности, чему порукой служат «беспричинно» сильные слезы, невидимо приобщающие к этой реальности. Во-вторых, сфера вымысла несомненно имеется и в «мифе» Платона, и она относится не к его содержанию и не к существу сообщенного в нем свидетельства, а к его словесной форме, т. е. к тем изобразительным средствам слова, которыми должен был воспользоваться Платон для наиболее адекватного и полнозвучного выражения своей мысли. И поскольку вымысел в данном случае прозрачен (весь миф рассказывается как уподобление), постольку он приобретает символический характер, т. е.