Сочинения

Против метафоры говорит то, что словом «Солнце» Платон пользуется в самых торжественных и важных случаях; солнце для Платона высочайшее и торжественнейшее из наименований, солнцем он именует высшую из идей, идею Блага, т. е. ту идею, которая выше познания и выше сущности. Во-вторых, по смыслу учения, развиваемого в Федре, всякое постижение является действием двусторонним, с одной стороны, это восторжение души, с другой — нисхождение бога. Поэтому если высшее из своих постижений Платон называет «восторжением» ума своего в самое существо Солнца, то этим самым он говорит и о нисхождении на него солнца, т. е. об особенном действии на него именно солнца, религиозно им почитаемого. Это приоткрывает тайну, я бы сказал, психокосмической и мистической обстановки высшего узрения Платона. Содержание этого узрения приоткроется перед нами тогда, когда мы дойдем до солнечной записи. Теперь же таинственно очерчиваемая роль солнца в Федре как бы предваряет эту запись не-

488

которыми важными внешними чертами: по-видимому, свое величайшее «восхищение» Платон пережил «около полудня», т. е. в обстановке великолепного расцвета солнечных лучей, и нам даже кажется, что можно установить самую точку его перехода из обычного состояния в состояние солнечного постижения. Есть в полдень минуты, когда излияние солнца достигает такой божественной щедрости и полноты, что заливаемые его избыточным светом предметы как бы погружаются в тончайшую мглу и весь лик земли одевается на мгновение светлым мраком. Это оттого, что лучи солнца в эти минуты не только светят, но и светятся сами, блистая и своим блеском как бы омрачая предметы. В это время «око души», о котором говорит Платон, как бы естественно привлекается к самим лучам от освещаемых им предметов и по ним устремляется к солнцу, их излучающему. Не было бы никакой натяжкой предположить, что «ге-лиолепсия» пережита Платоном в подобные минуты полуденного экстаза солнца. Об особенных минутах в обычно не различаемом течении времени хорошо говорит Тютчев:

Есть некий час всемирного молчания,

И в оный час явлений и чудес

Живая колесница мироздания

Открыто катится в святилище небес *.

Только этим часом у нашего поэта была полночь, Платон же «живую колесницу мироздания» узрел в полдень, в слепительный разгар солнечных лучей. Конечно, о внешних обстоятельствах Платонова узрения можно строить только догадки, но что постижение это было солнечным, в этом вряд ли могут быть сомнения.

Отмеченные нами две черты: 1. эфирная свежесть красок в описании природы и 2. таинственная роль солнца, в развитии диалога относятся к тому, что мы назвали «музыкально-тонической и живописной стороной разговора». Теперь нам нужно сказать о смысловой или содержательной стороне введения, также представляющей собою первостепенный интерес и изумительно гармонирующей с только что разъясненными чертами.

В тот момент, когда, спасаясь от жары, наши собеседники направились к гостеприимной тени огромного платана, Федр задает Сократу вопрос, который кажется очень естественным и простым, если принять во внимание обстановку: «Скажи мне, Сократ, не здесь ли то ме-

489

сто на Илиссе, с которого, говорят, Борей похитил Ори-фию?» И когда Сократ отвечает: «Не здесь, а ниже,.. и там, кажется, есть жертвенник Борею», — Федр со странною настойчивостью ставит свой второй вопрос: «Но скажи, ради Зевса, Сократ, признаешь ли ты это сказание истинным?» В этом вопросе как бы сверкает лезвие отточенного ножа и начинается «действо», развертывающееся в картину величайшего и напряженнейшего столкновения различных энергий.

Легко понять режущую остроту «невинного» вопроса Федра после сделанных разъяснений. В свое творение Платон вводит резкий диссонанс. Только что своим описанием природы он стал ткать живой миф, создавая первыми страницами приуготовления к сообщению важнейшего своего прозрения, как вдруг Федр ставит в упор вопрос, который берет под сомнение самую основу дальнейшего создания «мифов» — веру народную. Федр спрашивает, «считаешь ли ты это сказание истинным» (###); и этот вопрос об отношении мифологии к истине, т. е. традиционных верований к самостоятельной и критической мысли, звучит необычайно сильно, конечно не потому, что его произносит Федр, этот избалованный поклонением, легкомысленный, хотя и даровитый юноша, а потому, что этот вопрос был на устах у всего образованного афинского общества (критика народной веры была в самом разгаре, и то или иное отрицание народного благочестия было признаком высшего просвещения. Сократ и Платон с своим серьезным и углубленным отношением к мифологии были corvi albi или во всяком случае aves rarae*).

Этим поворотом беседы Платон принимает вызов всего современного ему просвещения и делает это из сознания собственной силы и из особого пафоса к внутренней универсальности, составляющего одну из глубочайших характернейших черт его мышления. Как истинный пифагореец, он не мог не понимать гармонии иначе как сопряжения двойственности, как сочетание полярностей; и opposita** нужны были ему как излюбленные препятствия, победно им преодолеваемые и как импульсно вызывающие полный расцвет его мысли. Платону абсолютно была чужда частная форма индивидуальной исповеди. Сообщить постигнутое другу на ухо — это было слишком мало для его вселенского самочувствия. Еще от Сократа твердо усвоил он, что высшею целью философского исследования является ###, т. е. все-

490

общее, кафолическое, и, пережив «гелиофанию»* как постижение самой Истины, Платон менее всего мог удовлетвориться частною, ограниченною психологическою формою ее сообщения: я увидел «то-то и то-то». Всякая истина всеобща, т. е. для всех и вся, независимо от бесчисленных эмпирических условий. Существо истины — ее кафоличность. Поэтому и солнечное постижение, как наибольшая из всех истин, открывшихся Платону, требовало и специфически универсальной формы сообщения urbi et orbi **, что лучше всего достигалось путем привлечения opposite, т. е. прямой противоположности, и никто лучше Платона не умел заострить самому себе сильнейшего из возражений. В данном случае, перед тем как сообщить основной миф своей жизни, он бесстрашно ставит вопрос о достоверности мифа с точки зрения истины, имея в виду всеобщую уверенность в таковой недостоверности, и, как увидим ниже, устами Лисия формулирует наиболее сильное доксическое oppositum своему солнечному сообщению.

Итак, вопрос Федра знаменателен, если брать целое разговора; но, взятый в своей отдельности, он наивен, простодушен и совершенно случаен. Философской значительности он достигает лишь на устах Сократа и лишь в простой и радикальной постановке Сократа становится идейным стержнем всего диалога. Из поверхностного вопроса афинских болтунов Сократ берет диалектическое острие, ими не сознаваемое, и быстрым гениальным поворотом мысли обращает его против них самих. Смысл речи его таков: всеведущие софисты берутся с легкостью распутать все узлы и разрешить все вопросы, и если б Сократ был подобен им, он бы в ответ на вопрос Федра, истинно ли сказание о похищении Орифии Бореем, стал плести рационалистическую чепуху о том, что Борей — простой ветер, сдувший Орифию со скалы. Но после такого глубокомысленного разрешения этого единичного вопроса, на него нахлынули бы толпой все бесчисленные образы родной мифологии и он должен был бы заняться бесконечным придумыванием все новых и новых «вероятных» объяснений с точки зрения неизвестно чего. Эта задача не только количественно, но и качественно неопределенна. И Сократ иронически ссылается на свой недосуг заниматься подобными пустяками. Он считает правильным не этот внешний и безрезультатный подход к мифологии, а подход внутренний. Для того, чтобы разобраться, что в ми-

491

фологии истинно, а что ложно, нужно иметь соответствующий критерий, и этот критерий может быть почерпнут лишь из выяснения вопроса более коренного и основного, а именно из вопроса: что представляет собой человеческое начало не в случайности того или иного явления или того или иного самосознания, а в своей глубинной природе. И в каком отношении образы мифологии находятся ко глубинным чертам антропологического начала? «Смешным представляется, — говорит Сократ, — не зная этого, исследовать чужое». Нужно исследовать свою собственную глубину, «зверь ли я и многосложнее и яростнее Тифона или животное кротчайшее и простое, носящее в природе своей какой-то жребий божественности и незлобия» (230 А), и только тогда что-нибудь правильное и обоснованное мы можем сказать о мифологии. Итак, вот поистине универсальная и философская постановка вопроса, делаемая в введении: мифология или вообще религиозное сознание покоится на вере в близость и действительное взаимодействие божественного мира и человека. Поэтому разрешить вопрос об истинности мифологического и религиозного сознания — это значит разрешить вопрос, причастен ли божественного человек по своей природе, или нет?