Сочинения

Достигнув сущностей, предшествующая Платонова мысль решительно не знала, что делать дальше и как из сущностей снова возвратиться к явлениям. Если элей цы после своей отрешенной метафизики строили спокойно «физические» теории, то это был не внутренний выход к явлениям из самого существа метафизического принципа, а попытки до той же самой метафизики добраться с другого конца и, так сказать, достроить арку, исходя из другого ее основания. Метафизических же материалов для соединения двух оснований и для внутреннего преодоления решительного дуализма между миром явлений и миром сущностей у них не было. Но мы можем сказать больше: сам Платон во всю длительную эпоху «надпещерия» знал только путь вверх и все его умозрительное творчество стояло под знаком «восхождения», причем условия его жизни и свойства его темперамента придали его «восходящим» теориям особый, уже не раз подчеркнутый нами «мироненавистнический» и «мироубегающий» характер. Поэтому свойства вершины, которую нам предстоит изучить, отличаясь в равной мере и от всех

526

вершин предшествующей греческой мысли и от всех вершин предшествующей мысли Платона, заставляют нас предположить, что были достаточные духовные основания к тому, чтобы новый синтетический момент «пути вниз» был найден именно Платоном, т. е. тем мыслителем, который с особенной страстностью и с особенной силою сумел пройти до конца внутреннего перелома путь «восхождения».

И если действительно во второй речи Сократа мы имеем дело с платоническим «путем вниз» и если путь этот внутренно предопределяется особенностями предшествующего духовного устремления Платона, — тогда, рассматривая «состав» извергнутой лавы, мы имеем право сделать целый ряд важных выводов об условиях, при которых извержение произошло, и о причинах, его вызвавших. В самом деле, внутренний перегиб, коим самым общим образом характеризуется вторая речь Сократа, есть не что иное, как выход из сущностей к явлениям, иначе говоря, связь явлений с сущностями, устанавливаемая не снизу, а сверху, не из явлений, а из самых сущностей. Другими словами, связующий принцип опознается как принцип высший и небесный, как принцип божественный и онтологический, а не только как принцип, стоящий между горним и земным.

Если б у нас не было никаких данных о борении Платона с Эросом в период надпещерия, мы бы должны постулировать его из рассмотрения одних особенностей второй речи Сократа и установить, что в предшествующий период была какая-то загадочная «задержка» в отношениях Платона к связующему принципу, что-то его «стесняло» и «останавливало», а потом все эти плотины и заграждения были снесены каким-то внутренним событием, и бурный разлив освободившегося от всех преград вдохновения мы видим во второй речи Сократа.

527

Делая эту гипотетическую реконструкцию, мы хотим показать, что есть как бы внутренняя проверка тех результатов, которые мы установили раньше. Если чисто филологический интенсивный анализ некоторых текстов привел нас к установлению целой эпохи борения с Эросом, то ныне о том же самом говорит нам предварительное рассмотрение первой бросающейся в глаза особенности второй речи Сократа. Это как бы две половинки одного целого, из коих каждая говорит о своем восполнении и внутренно к нему устремляется. Исповедание греха предшествующего отрицания требует положительного признания божественной сущности связующего принципа, это же признание, рассмотренное в самом себе, предполагает предшествующее отрицание.

Но вот вопрос, который мы, конечно, еще и не думали решать: действительно ли во второй речи Сократа мы имеем «внутренний перегиб», т. е. тот платонический переход от сущности к явлению, о коем мы пока сказали в самой общей и предварительной форме, скорее для того, чтобы подойти к формулировке вопроса, нежели для какого-нибудь ответа? Действительно ли эта вершина Платоновой мысли так принципиально и решительно отличается от предшествующих его постижений?

Поставить этот вопрос для нас важно по двум основаниям. Во-первых, его постановка должна сообщить стройность отдельным анализам различных черт, встречающихся во второй речи Сократа, и объединить разрозненные соображения по поводу различных частностей в одно целое. Это относится к лчзму, что ныне называют логикой «выражения». Но для нас важнее другая сторона, относящаяся к логике самого исследования. Ведь вопрос об особенных и исключительных свойствах второй речи Сократа совпадает с основным вопросом всей нашей работы о верховном постижении Платона, и если в Сократовой палинодии мы имеем подлинный внутренний выход от сущности к явлению и то, что мы назвали платоническим «путем вниз», — в таком случае эта палинодия и будет искомой нами солнечной записью, ибо помимо всех данных, приведенных нами до сих пор, художественно, мистически, идеологически подготовлявших нас к солнечному сообщению, — существо Сократовой палинодии будет в таком случае внутренно совпадать с существом солнечного постижения. Существо же последнего

528

нам известно точно все из того же мифа о пещере. «Восторжение души в место — мыслимое» приводит к познанию величайшей из идей — идеи Блага. «На пределах ведения, — говорит здесь Платон, — идея Блага едва созерцается; но, ставши предметом созерцания, дает право умозаключить, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум» (517 ВС). Итак, «восторжение ума в место мыслимое» или солнечное постижение, говорит Платон, находится на пределах ведения. Это необозначимая, не для всех открытая область постижения, наоборот, нечто весьма мало и редко доступное. Но в случае, если достижение этой области ведения (через восторжение ума) осуществляется, — тогда становится ясным, что высшая точка горнего мира идеи Блага есть причина всего правого и прекрасного в мире нашем. Другими словами, «все правое и прекрасное» в являемом реальным образом связано с правым и прекрасным в самом себе. И для того чтобы не было никаких сомнений, Платон раскрывает еще определеннее и частнее свою мысль. В порядке реальном («в видимом») идея Блага родила свет и его Господина (т. е. Солнце), в порядке идеальном (в мыслимом) она есть сама «госпожа, дающая истину», т. е.

начало державно-онтологическое, и, наконец, в порядке идеально-реальном (в субъекте видящем и мыслящем) она есть реальная причина самых его умственных и воспринимающих способностей («ума»). Другими словами, тройным образом действует горний мир в мире нашем: феноменологически, онтологически, гносеологически, — в явлениях, в сущностях, в процессах познания. Тройное действие есть тройная связь, а т. к. действие идет свыше, то и связь, им устанавливаемая, есть связь божественная, истинная, достойная почитания. Таким образом, существо солнечного постижения, сообщаемое нам самим Платоном в мифе о пещере, состоит в труднейшем уразумении божественных связей и особого единства между горним и дольним, между земным и небесным, между сущим и являемым. И, если во второй речи сообщается восторженное постижение именно этих связей, в период надпеще-рия радикально заподозренных и отвергнутых, в таком случае становится совершенно доказанным совпадение только что поставленного нами вопроса об особенностях Сократовой палинодии с основным вопросом нашей работы. И нам уже не придется доказывать и показывать,

529

что вторая речь Сократа есть искомая нами пропавшая грамота платонизма, это станет само собою ясным и очевидным, если мы покажем и докажем, что анализируемая речь есть и торжественное нисхождение горнего мира, раньше мыслившегося безусловно отрешенным от мира земной действительности. Каждая новая черта «нисхождения» будет поэтому чертой «солнечности», прямо и без всякого посредства вещающей нам об основной гелиофании *, пережитой Платоном, и, раскрывая «нисходящий» характер второй речи Сократа, мы будем раскрывать существо искомого нами «солнечного постижения».

Теперь вопрос формулировался определенно и точно; попробуем же во всеоружии достигнутых результатов приступить к его разрешению.

Мы видели уже, что произнесение второй Сократовой речи Платон обставляет важнейшими для ее уразумения конкретно-религиозными условиями. Ее «начало движения» — некий полуденный глас, послышавшийся Сократу и подвигнувший его на положительное очищение от неправого, отрицание Эроса. Ее внутренняя форма — классическая «Стезихорова» палинодия, ставящая отрицательную частицу «не» предшествующим утверждениям и тем переходящая от них к утверждениям диаметрально противоположным. Кроме этих рассмотренных нами художественных деталей, вторая речь Сократа предваряется еще целым рядом значительнейших черт и подробностей, выяснение коих совпадает с двойной нашей задачей, которая телерь слилась в задачу единую: исследовать Сократову палинодию и тем самым расшифровывать верховное постижение Платона.