Страница 2 из 83
Поэтому построения славянофилов - не чистый научно-философский или богословский дискурс. Их философия и богословие, их исторические и социокультурные теории всегда включают специфические побочные мотивы - полемические, идеологические, эмоциональные, даже "психоаналитические", выражающие определенные комплексы. Чтобы оценить роль их, надо еще учесть, что Самарин, чьи тексты дали нам их пример, - самый уравновешенный и объективный из всех ранних славянофилов; у Хомякова, у Константина Аксакова эти "окрашивающие" факторы куда сильнее и резче. Итогом же служит сложный, меняющийся баланс, сочетание зорких наблюдений, смелых гипотез, порой - содержательных решений проблем истории, культурфилософии - и этих привходящих мотивов. Последние снижают творческое значение славянофильства, толкая его к роли чисто идеологического явления или некоего выражения этнической психологии. Пропорции трудно уловимы - и естественно, что взгляд изнутри, из России склонен смещать их в пользу творческого, оригинального, тогда как взгляд с Запада рискует не уйти дальше внешнего, антизападной идеологии и национальных комплексов.
Чтобы избежать смещений и произвола, надо задать некоторый большой контекст, или "мир" (в смысле феноменологии, die Welt), в котором конституируется и весь процесс русской мысли, и его отдельные феномены. Как мы аргументируем [
3], роль такого контекста выполняет "Восточнохристианский дискурс" (тип религиозного менталитета, традиция религиозной и философской мысли), отличный от дискурса Западного христианства и ясно намеченный уже в VII в., в писаниях преп. Максима Исповедника. Восточнохристианский дискурс возникает как синтез патристики и аскетики (в форме православного исихазма), закрепляемый в общем для обеих сфер верховном понятии
обожения. За счет аскетической составляющей, он сохраняет непрерывную связь с духовной практикой, опытом молитвенного Богообщения и представляет собой дискурс не отвлеченно-теоретического, но сугубо опытного мышления. Как следствие этого, его основные категории являются не эссенциальными (каковы сущности, субстанции, формы, причинно-следственные отношения...), но энергийными, выражающими различные активности и описывающими бытие как бытие-действие. В частности, и сам ключевой концепт или парадигма обожения также трактуется энергийно: как совершенное соединение энергий человека с Божественной энергией, благодатью, осуществляемое путем
синергии - координации, согласованности, соработничества человеческих энергий и благодати. Поэтому ядро Восточнохристианского дискурса - дискурс энергии, связанный с исихастской аскезой и парадигмой обожения; однако в состав его входят и эссенциалистские элементы, примыкающие, главным образом, к другой базовой парадигме дискурса - парадигме
сакрализации. Эта парадигма сложилась в эпоху становления имперского сознания Византии, вместе с ним будучи унаследована от языческого Рима (в отличие от аутентично христианской парадигмы обожения). Она стала преобладающей в сфере отношения к власти и государству (византийский, а затем и российский культ императора-помазанника), в богослужении (гипертрофированный литургический и храмовый символизм) и ряде других областей религиозного сознания и церковной жизни. Однако она не должна отождествляться с принципом
освящения, органически входящим в литургическое сознание христианства и представляющим собой не эссенциалистскую редукцию обожения, а его литургическое измерение.
Понятие Восточнохристианского дискурса существенно, прежде всего, при анализе сакраментальной проблемы "Россия и Запад", ставшей в центре всей мысли славянофилов. Рассматривая славянофильские построения в этой теме, как и противостоящие им теории западников, мы констатируем, что оба движения видели в проблеме бинарную оппозицию, противостояние двух миров, двух типов духовного и общественного уклада, расходясь лишь в характеристике и оценке этих миров. Восточнохристианский дискурс - фактор, который делает возможной - и, следственно, необходимой - деконструкцию такого подхода и выход, освобождение из горизонта бинарного мышления. Он - третье начало, которое опосредует отношение Россия - Запад и притом так, что его собственные отношения и с Россией, и с Западом заведомо не представляют бинарных оппозиций. Отношения Восточнохристианского и Западнохристианского дискурсов включают общую скриптуральную и патристическую основу и структурируются на множество предметных сфер - догмат, богословие, литургика, экклезиология и церковная политика и т.д. Происходящее в каждой из этих сфер - отнюдь не полярное противостояние, но долгий, содержательный диалог, в котором лишь иногда элементы конфронтации берут верх.
И можно, уточняя, сказать, что "мир", в котором конституируется феномен русской мысли, - это не только Восточнохристианский дискурс, но и все пространство этого бесконечного христианского диалога.
Итак, славянофилы и западники, чьи споры стали основой всей идейной истории России XIX столетия, суть две симметричные идеологические позиции, равно пребывающие в плену стереотипов бинарного мышления. Точней, они дали новый толчок этому мышлению, создав два упрощенных идеологических конструкта, "образ России" и "образ Запада": Россия - патриархальный традиционалистский мир, живой, но а-историчный, статичный, обращенный к ценностям прошлого; Запад - мир динамики, развития, совершенствования, устремленный к будущему и безжалостный к настоящему. Эти конструкты - общее изделие враждовавших сторон. Тут они расходились скорей в деталях; а все острия полемики касались лишь оценок и выводов. Сообща выстроив бинарную оппозицию, оба движения заняли места на ее противоположных полюсах: славянофилы восхваляли конструкт "Россия", обличая конструкт "Запад"; западники же делали обратное.
Но в некоторых важных аспектах позиции все же не были столь симметричны и равноценны. Возникал любопытный парадокс: позиция западников, выдвигая ценности прогресса, творчества, созидания нового, в то же время на практике оказывалась подражательной, означала заимствование и перенос, следование в готовых руслах. Напротив, славянофилы, призывая вовсе не к творчеству, а к патриархальному консерватизму, к восстановлению исконной традиции и модели, оказывались перед необходимостью эксплицировать, предъявить въявь эти традицию и модель, а равно доказать их достоинство и превосходство. И это были задачи творческие и даже новаторские, если еще учесть, что хвалимая традиция гораздо более была умозрительным идеалом, нежели историческою реальностью Древней Руси. Поэтому нельзя согласиться с мнением Анджея Валицкого, считающего славянофильскую мысль всего лишь "утопией восстановления утраченной традиции" [
4]. Традиция, рисуемая славянофилами - и уж тем паче ее восстановление - могли быть утопией; но их идейные разработки были реальным творчеством. Логикою вещей, именно традиционалисты - славянофилы, а не прогрессисты - западники оказывались призваны к новой постановке философских, религиозных, историософских проблем, к созданию моделей и парадигм российского исторического и духовного процесса. В этом и коренится их особая роль в развитии русского самосознания, прочно признанная сегодня и русской, и западной наукой. "Славянофильские проблемы - единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они" [
5], - утверждал даже Густав Шпет, диаметрально противоположный славянофилам в оценках русского исторического бытия.
Реконструкция "славянской традиции", будь то реальной или утопической, должна была включать многообразные факторы - материальные (этногенез, исторический процесс, социальное и государственное устройство), психические (этническая психология, национальный характер), духовные (фольклор, искусство, религия). В отношении к ним славянофильство проделало крупную эволюцию. Со сменой его периодов, с переходом от ранних славянофилов к поздним (Данилевский, Страхов, Леонтьев и др.) и от них далее, вплоть до современного евразийства, все больший перевес получают материальные факторы. Решающее значение в стихии, в судьбах славянства придается географии и геополитике, борьбе этносов, наций, и самое славянство понимается не как духовное начало, даже не как "культура", а как органическое образование, этноисторический тип. Но раннее славянофильство, во многих аспектах справедливо сближаемое с европейским романтизмом, отдает безусловное первенство духовным факторам - царское место среди которых занимает, разумеется, религия. Определением славянства в его духовной природе служит православие. В силу этого, именно религиозные концепции необходимо считать определяющим ядром во всем комплексе воззрений раннего славянофильства. На львиную долю эти концепции были созданы Хомяковым.