Страница 44 из 83
2] и, главным образом, уже в послереволюционный период; работа Эрна, весьма активно им начатая, была оборвана его безвременной смертью в 1917 г. В итоге, на свет появился обширный корпус религиозно-философских текстов, в которых метафизика всеединства обогащалась энергийными концепциями, прилагалась к задаче оправдания имяславия, а вслед за тем переходила уже и к рассмотрению разнообразных других проблем на обновленной основе. К этому корпусу мы можем относить все позднее творчество Флоренского, начиная с "Водоразделов мысли", позднее творчество Булгакова, начиная с "Философии имени", и раннее творчество Лосева, начиная также с "Философии имени", и до его ареста. Сюда же примыкают и те имяславческие тексты из потока полемики, где также затрагивались философско-богословские основы имяславия - отдельные работы Булатовича, Новоселова, Эрна и др.
Такова, очень вкратце, фактическая канва отражения имяславческого конфликта в русской философии. Далее встают задачи анализа: необходимо дать философскую характеристику возникших учений и, в первую очередь, определить, какова же та новая онтологическая основа, тот тип онтологии, что сменил прежний платонический каркас метафизики всеединства. Эти задачи, пока почти не исследованные, должны, конечно, решаться отдельно для каждого из трех крупных опытов "философии имяславия", и рамки данного текста не позволяют в них углубляться, даже для одного лишь учения Булгакова. Но все эти опыты имеют целый ряд общих черт, которые вкупе ясно показывают и суть нового явления, и его место в русской и европейской мысли. Этими общими чертами мы и ограничимся сейчас - и, как увидим, этого будет достаточно для первичной философской оценки имяславия, а также для уяснения современного контекста позднего творчества Булгакова. ***
Учение имяславцев стоит на краеугольном тезисе:
Имя Божие есть Сам Бог, и все его богословско-теоретическое содержание так или иначе восходит к этому тезису. Все опыты московских апологетов следовали одной и той же логике: они развивали философско-богословское обоснование этого тезиса, выражая его в форме, подсказанной богословием энергий:
В Имени Божием присутствует Божественная энергия; или, как пишет Булгаков,
"Имя Божие содержит в себе Божественную энергию". Философское раскрытие и доказательство этой последней формулы осуществлялись уже по-разному и в разном стиле: у Флоренского - в глубоких, развернутых построениях, ведущихся параллельно на онтологическом и на лингвистическом уровне; у Лосева - по преимуществу, формалистически-схоластически, посредством многочисленных и не всегда согласующихся понятийных схем и пространных списков тезисов; у Булгакова же - в весьма смешанном дискурсе, где в исследовании лингвофилософской проблемы Имени, почти не разделяясь, в сращенной форме, представлялась скриптуральная, литургическая, догматическая, философская и наконец лингвистическая аргументация, за которой вдобавок часто стояли идеи софиологии.
При всех различиях, три апологии связует, однако, решающее общее обстоятельство: каким способом ни велось бы обоснование, какую логику или аргументацию оно бы ни привлекало, оно неизбежно должно базироваться на одной определенной трактовке соотношения энергии и сущности - а именно, на вышеописанной неоплатонической трактовке. Поскольку Имя Божие в любом своем явлении в тварном мире, в любом акте своего начертания или проречения, с необходимостью несет в себе тварные, а конкретней, человеческие энергии, то имяславческий тезис означает, тем самым, что всякий акт явления Имени Божия есть акт
синергии, соединения человеческой и Божественной энергии. Такой вывод прямо утверждается Флоренским, который яснее всех вскрывает, какая же трактовка энергии заложена в имяславии. Но он означает, в свою очередь, что соединение тварной (человеческой) и Божественной энергии является здесь пребывающим, устойчиво наличествующим, воспроизводимым при любых условиях и в любой момент, хотя человеческие энергии, их устроение и направление, по самой сути энергийности, неостановимо пременчивы и подвижны. Устойчивое и пребывающее, всякому и всегда доступное осуществление синергии возможно единственно лишь в том случае, если в соединении участвует не только тварная энергия как таковая, но и сама та сущность, которой эта энергия принадлежит, т.е. тварная сущность. Иными словами, имяславческий тезис требует, на поверку, чтобы между тварной энергией и тварной сущностью имело бы место неоплатоническое соотношение - такое соотношение, при котором сущность и энергия онтологически равносильны, взаимно влекут и взаимно содержат друг друга. Итак, независимо от индивидуальных различий, всякий опыт философского обоснования имяславия необходимо приводит к неоплатонической трактовке энергии и неоплатоническому типу энергийной онтологии.
Мы убеждаемся, что имяславческие построения московских философов, действительно, представляют собой направление христианского неоплатонизма, выделившееся в прежнем русле метафизики всеединства.
Полученный вывод носит пока чисто историкофилософский характер и не содержит ни критики, ни особой новизны: разумеется, все три наших автора признали платонические и неоплатонические связи как своих концепций, так и самой имяславческой позиции; к примеру, Лосев писал: "Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии" [
3]. Но мы, однако, раскрыли
энергийное содержание этих неоплатонических связей, в частности, уточнив, что имяславческий тезис имплицирует неоплатоническую связь между энергией и сущностью именно в сфере тварного бытия. И это дает возможность продвинуться дальше, к пониманию исторической участи имяславия и его церковной рецепции. Как известно, вопреки всем апологиям, всем усилиям защитников движения, эта рецепция была определенно негативной, и выразилось это отнюдь не только в формальных и грубых действиях властей, но и совершенно в другом: в том, что хотя новое учение стало общеизвестным, это не привлекло к нему многих сторонников. Движение ограничивалось узкой группкой и сошло на нет, в конечном итоге, не столько из-за репрессий, сколько угаснув само собой. Оно не нашло поддержки ни в широком церковном сознании России, ни в общеправославной среде подвижничества; на Афоне оно не вышло за пределы русской общины, и греческие богословы в своем отзыве на учение отвергли его. Причины этого разнообразны, но, на мой взгляд, в них существует главный корень, связанный именно с проблемой соотношения энергии и сущности - центральной для православного миросозерцания.
Корень состоит в том, что то неоплатоническое соотношение, которое, как мы видели, неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях, -
не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихастской практике и довольно явно в православном богословии энергий. Чтобы показать это со всей основательностью, нужен детальный философско-богословский анализ, но сам факт несовпадения отчетливо выступает в целом ряде пунктов исихастской практики и паламитского богословия. Важнейший из таких пунктов - знаменитое определение о Божественных энергиях Поместного Собора 1351 г., которое не раз фигурировало в имяславческой полемике. В тезисах 6 и 13 это определение утверждает, что тварное бытие способно достигать приобщения и соединения с бытием Божественным исключительно по энергии, но не по сущности. Отсюда следует, что, когда тварная энергия соединяется с энергией Божественной (в которой, по тому же догмату 1351 г., Бог присутствует всецело), тварная сущность, напротив, не присутствует и не участвует в соединении. И это значит, что в данной ситуации - т.е. в синергии и обожении - тварные сущность и энергия не могут быть связаны меж собой по неоплатоническому образцу полной взаимной принадлежности и равносильности. Меж ними возникает иное соотношение, когда энергия обретает автономию от сущности,
деэссенциализируется. А поскольку для ипостасного, Божественного бытия, в Троической икономии богословие энергий отнюдь не усматривает такого соотношения, а усматривает, наоборот, нераздельность энергии и сущности (см. пп. 1, 2 догмата 1351 г.), то мы получаем весьма принципиальный вывод: в исихастском опыте и выражающем его православном богословии энергий имплицитно заложено, что
тварное бытие характеризуется иным соотношением между энергией и сущностью, нежели бытие Божественное. Это фундаментальное различие между двумя горизонтами бытия не имеет аналога ни в неоплатонизме, ни во всем античном миросозерцании и служит онтологической предпосылкой, базой некой новой антропологии, новой модели человека. Именно эту новую модель человека воплощал на практике исихазм, однако по разным причинам она не нашла своего выражения в умозрении ни в Византии, ни в России. Как не раз отмечали в нашем веке, богословие в прошлые эпохи мало занималось антропологией, и антропологические открытия, делавшиеся в исихастской аскезе, почти за единственным исключением работы Паламы, не получали богословского осмысления. Серебряный Век также не поставил проблемы человека, то ли уйдя, то ли не дойдя до нее, и это решающе сказалось на его отношении к имяславию.