Спор о Cофии

О. С.Булгаков, не отвечая по существу, пытается показать, что различие Сына и Духа как мужского и женского начал не является продуктом его «творческого воображения», его изобретением, неизвестно откуда взятым. Он указывает на следующие «основные факты» (с.37):

1) Слова книги Бытия (1:27): «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (a нe его , как цитирует о.C.Булгаков). Разве этот текст не ставит нас пред лицом известной духовной аналогии?» — говорит он.

«По–видимому, о.C.Булгаков считает слова «мужчину и женщину сотворил его " пояснением к тому, в чем состоит образ Божий в человеке, т. е. хочет видеть этот образ в двойственности полов. Текст свидетельствует на деле о свойственности образа Божия всякой человеческой личности , как мужской, так в равной мере и женской, несмотря на различный образ создания природы Адама и Евы, почему и сказано «мужчину и женщину сотворил их». Слишком очевидна произвольность этой «духовной аналогии», применяемой к Сыну и Духу и связанной, кроме того, с неправильной передачей библейского текста. Аналогии уместны, когда их назначение точно определено. Такова известная аналогия, приводимая св. Фотием в «Мистагогии Святого Духа», где для уяснения отношения Лиц Святой Троицы, — рождения Сына и исхождения Св.Духа от Отца, — приводится пример первой человеческой семьи, в которой Сын рождается, жена же изводится из ребра мужа. Однако было крайне опрометчиво из этого сближения исхождения Св.Духа с изведением Евы из ребра Адама, делать заключение о женственности Святого Духа, смешивая личное (исхождение Св.Духа от Отца) с природным (пол, происхождение жены от Адама). Мысль о.C.Булгакова постоянно оперирует в богословии подобными Отождествлениями, основанными на нерасчлененных «духовных аналогиях».

2) Ту же «аналогию». С.Булгаков хочет видеть в «факте Боговоплощения Логоса в мужеский пол, как и сошествии Святого Духа и вселении Его в Богоматерь, Деву — Духоносицу».

Что же, воплощение Слова и сошествие Духа определяется свойствами пола, зависит от них? Опять мысль, оперирующая поспешными синтезами и неспособная к различениям, смешивaeт личность с природой, забывая, что пол относится вообще только к природе, и переносит (хотя бы и «аналогически») мужеский пол, т. е. свойство человеческой природы Второго Адама, на Вторую Ипостась Святой Троицы. Почему же тогда не применить этот метод богословствования и к другим свойствам человеческой природы Христа — напр., к иудейскому происхождению, — и не утверждать, что Логос еврей? Неуместность такого заключения поразила бы всякого и, однако, оно только точно повторяет ход мысли о.С.Булгакова относительно одного из природных свойств человечества Христова — мужеского пола. «Факт Боговоплощения Логоса в мужеский пол» свидетельствует только о мужеском характере воспринятой человеческой природы (а не самой ипостаси) Логоса. Боговоплощение совершилось в мужеской природе, поскольку природа Адама первичнее, полнее природы Евы, из нее изведенной, «взятой от мужа».

Еще более чудовищна (если это возможно) «духовная аналогия» между Божией Матерью и Святым Духом, переносящая начало женского пола на Третью Ипостась. Если можно называть Божию Матерь Духоносицей, Духоносной Девой, как это делал, кажется, еп. Игнатий Брянчанинов, то нельзя забывать при этом, что в еще большей мере и прежде всего Духоносным является Сам Богочеловек Иисус Христос. Противопоставлять Ему Божию Матерь как Духоносицу просто невозможно. Что же имеет Божия Матерь, чего не имело бы Воплощенное Слово? Женственность? Но женская природа взята от Адама и Пречистая Дева стала Новой Евой, поскольку восхотел явиться от Нее Новый Адам. Далее, что значит «сошествие Святого Духа и вселение Его в Богоматерь», противопоставляемое «Боговоплощению Логоса в мужеский пол»? В Благовещении Само Ипостасное Слово вошло во чрево Пресвятой Девы вместе с единосущным Ему Духом, бессеменно зачавшим и совершившим плоть Богочеловека от Ее девственных кровей. Почему же вочеловечение Слова от Девы, совершенное Святым Духом, должно свидетельствовать о «женственности» Третьей Ипостаси?

Уж если идти за о.C.Булгаковым путем «духовных аналогий» с полом, пришлось бы заключить в данном случае о мужеском характере Духа Святого, что было бы не менее ложно и нечестиво, но более последовательно, Наконец, видя в наитии Духа Святого на Деву Ее обоженье и понимая Богорождение как результат этого обоженья Пречистой, ставшей Духоносицей, т. е. полнейшим явлением Св.Духа в твари, о.C.Булгаков приходит к противоречию с самыми элементарными началами веры: к забвению того, что обоженье есть конечная цель всякого творения, ради которой воплотился Сын и Дух Святой сошел в Пятидесятницу. Если творение в лице Божией Матери могло быть обожено наитием Святого Духа в Благовещении, зачем нужно было еще воплощение Сына, Его крестная смерть, воскресение и вознесение на небо? Зачем нужно было «второе» сошествие Св. Духа на Божию Матерь в день Пятидесятницы? Если конечная цель уже достигнута в самом начале, в «главизне нашего спасения», все дальнейшее домостроительство опасения и обожения мира становится бессмысленным топтанием на месте, томительной тавтологией.

3) Для подтверждения своей «духовной аналогии» о.C.Булгаков обращается и к текстам Песни Песней, послания к Ефесянам и Апокалипсиса, «где отношения Христа и Церкви, которой обитает Дух Святой, также изображается под образами Жениха и Невесты».

О. С.Булгаков, как и всякий, кто касался Откровения, должен был бы знать, что Церковь обладает глубочайшими тайнами которые не всегда и не для всех подлежат разглашению. И Апостол тайновидец не все сообщает в Писании, что открыл ему Бог (Ин.21:35; Откр.10:4), и Отцы, достигшие вершин созерцания, целомудренно раскрывают тайну лишь тем, кто способен вместить ее очищенным умом в меру своего духовного опыта; они ограничиваются обычно в своих писаниях тем, что может послужить к правильному возрастанию сынов Церкви в познании Истины [21]. Церковная практика всегда знала определенную иерархию и в святоотеческих творениях, из коих одни полезнее для новоначальных, другие для более зрелых умом. Даже из книг Священного Писания не все читаются в церкви, в частности — Апокалипсис и Песнь Песней, образы которых заключают в себе тайну тайн, сокровеннейший разум Церкви. Ссылаясь на эти образы, ища в них опоры для своего построения о женственности Св.Духа, о.C.Булгаков забывает, что христианское понятие тайны не имеет ничего общего с «секретом гностиков или теософов. Если для последних тайна некоторое интеллектуальное знание, сообщаемое посвященным, то для нас она премудрость, не чуждая никому в Церкви, но сообщающаяся лишь тем, кто со смирением устремляет свой ум к Божественному созерцанию, по словам великого Филарета [22].

О. С.Булгаков ссылается на сокровенное мимоходом, говорит о Церкви как о личности, о Ее отношении к Ипостаси Святого Духа и ко Христу — Жениху, как о предметах обычных и общеизвестных, доступных вульгарному, неочищенному умозрению, могущих служить опорным материалом для «богословской системы». Обнажение тайны — удел внешних, невежд в учении. Пусть следуют этому пути духовные беллетристы: их легкомыслие не прикрывается именем богословия и не укоряется служением у Престола Божия. Что уместно для Мережковского, невозможно для о.С.Булгакова.

Если уж касаться, вслед за о.C.Булгаковым, сокровенных образов Апокалипсиса, в которых он хочет видеть свидетельство о женском начале Духа Святого, то не свидетельствуют ли заключительные слова Откровения: «И Дух и Невеста говорят : прииди», о том, что Дух Святой отличен от Церкви, есть иное Лицо, вместе с Невестой призывающее Агнца на брачный пир, — но никак не Сама Невеста. Откуда взял о.C.Булгаков это двоение женственности, относимой им здесь и к Церкви, и к Третьей Ипостаси? Женское определение Невесты не может быть перенесено здесь на Духа иначе, как совершенно произвольно и даже вопреки тексту.

4) Для того чтобы найти в церковной письменности «образ Св.Духа как женской ипостаси», о.C.Булгакову приходится обратиться к малоизвестным и местами довольно темным произведениям сирийского епископа Афраата (IV в.), где Дух Святой именуется в женском роде и даже называется «Матерью».

Сам о.C.Булгаков принужден тут же оговориться, что «филологически это стоит в связи с отсутствием в сирийском языке среднего рода для перевода греческого pneuma нe лучше ли было бы ограничиться этим филологическим объяснением и не делать отсюда богословских выводов? Иначе ведь и средний род греческого pneuma пришлось бы как–то объяснить богословски.