Статьи и лекции

Переход от средневековой цивилизации к новой происходит в связи с Реформацией, совершившей “коперникианский” переворот в сотериологии. Если в римо-католицизме человек должен был приобрести надлежащие заслуги перед Богом и принести соответствующее Ему удовлетворение своими подвигами, то теперь, в протестантизме, условия спасения были сведены к минимуму: не дела, а вера и только вера, которая сама есть дар Божий, предопределяет человека к спасению.

Отсюда принципиально меняется и мотивация труда: вместо понимания его как наказания за прародительский грех (“в поте лица твоего будешь есть хлеб”. - Быт. 3, 9), и своего рода вынужденного выкупа им у Бога своих грехов, труд становится свободной деятельностью, имеющей только посюстороннюю ценность и исключающей какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю, с целей духовных на жизненно-практические. Труд сам по себе приобретает как бы религиозный характер.

С. Булгаков, например, утверждает: “В немецком языке слово “Beruf”, и еще более английское “calling”, имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии... Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии... рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность”[2]. (Речь здесь идет прежде всего о кальвинизме).

Новая концепция священности труда и одновременно его независимости от каких-либо сотериологических последствий оказалась необычайно стимулирующей трудовую активность. Бердяев замечает: “Макс Вебер достаточно показал, что в первоначальной стадии капитализма лежало то, что он называет Inntrweltliche Azkeze”[3]. Испанцы, выражая по этому поводу свое недоумение, сетовали: “Еретичество содействует торговому духу”[4]. Действительно, иное видение человеком характера своих отношений с Богом привело, в конечном счете, к бурному расцвету науки и техники, развитию производства во всех направлениях, колоссальному расширению рынка, но, одновременно, привело и к тому глобальному кризису, в первую очередь экологическому, который потрясает сейчас наш мир и грозит ему окончательной гибелью. В чем причина столь неожиданных последствий?

Православие усматривает их в следующем.

Оно так же как и оба предыдущие своей исходной посылкой имеет догматическое основание. И если первые два, в силу их определенной односторонности, условно обозначим как “монофизитское” и “несторианское”, то православное, следуя той же системе, можно назвать “халкидонским”.

Известно, что Вселенский Собор 451 года в Халкидоне, рассматривая вопрос о Богочеловечестве Христа, определил, что в единой Ипостаси Бога-Слова Божественная и человеческая природы соединены “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно”. Тем самым осуждалась идея и поглощенности во Христе Божественным началом человеческого (монофизитство), и их раздельности и автономности (несторианство). Догмат этот имеет не только принципиальное христологическое значение, но такое же экклезиологическое, и сотериологическое. И именно в этих последних он непосредственно служит основой для православного понимания характера земной деятельности человека во всех ее проявлениях.

Экклезиологический аспект. С одной стороны, поскольку Церковь двуприродна, как и Христос, то и Тело Его столь же значимо в деле спасения, как и Его Божество. Об этом постоянно и наглядно свидетельствует и Евхаристия, в которой верующие, по выражению св. Кирилла Александрийского, становятся “сотелесными и единокровными Христу”. Это понимание заставляет христианина смотреть и на свое тело и всю деятельность, связанную с его необходимыми потребностями, как соответствующие Иисусу Христу, Который показал пример не только 40-дневного поста и всякого воздержания, но и претворил воду в вино на свадьбе в Канне Галилейской, не только призывал: “Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить” (Мф. VI, 25), и т. д., но и научил молиться: “Отче наш, хлеб наш насущный даждь нам днесь” (Мф. VI, 2). Но если в образе Христа нет и тени того крайнего монофизитского спиритуализма, которого в Нем иногда ищут, и который наложил глубокий отпечаток односторонности на все Средневековье, выразившись и в соответствующей негативной оценке всей “земной” деятельности человека, то его, естественно, не должно быть и в Церкви, у христиан.

С другой стороны, двуприродность, богочеловечность Церкви не предполагает и такого “несторианско-нового” ее деления на земную и небесную, при котором каждая ведет обособленную жизнь. Что такое “удвоенное” понимание Церкви, являющейся, по определению апостола Павла, Телом Христовым (Еф. I, 23), никак не соответствует цельному и единому образу Христа вполне очевидно. Но из этого следует, что Церковь, будучи единым Организмом с единым функционированием, с единым переживанием радости и страдания за каждую свою часть и свой орган (I Кор. XII. 12-26), не может в своей земной действительности быть изолирована от Божественного начала, а потому и от необходимости со стороны ее членов - христиан осуществления всей своей деятельности в полном соответствии с этим Началом.

Таким образом, взгляд на “монофизитско-средневековую” и “несторианско-новую” концепции Церкви показывает не только то, что каждая из них, взятая в отдельности, не может быть надлежащей догматической (идейной) базой для христианской деятельности в этом мире, но и свидетельствует о необходимости их синтеза, точнее воссоединения, поскольку таковой синтез имел место от начала существования Церкви и лишь догматически был сформулирован на IV-м Вселенском

Соборе. Православное видение христианской деятельности в мире и исходит из контекста определений этого Собора, что придает ему принципиально иной характер.

Такой же вывод проистекает и из анализа православной сотериологии. Ее отличие от “заслуг” и “удовлетворения” католицизма и “только веры” протестантизма заключается в идее так называемого синергизма (совместного действия, со-трудничества Бога и человека в деле спасения), в котором исполнение заповедей Евангелия и сама Жертва Христова рассматриваются не в качестве “платы” за Царство Небесное, но как средство, делающее христианина способным к спасительной вере (поскольку “и бесы веруют и трепещут” (Иак. II, 19) и обожению (теосису).

Исходя из православного видения, первой и главной причиной все возрастающих проблем, порождаемых научно-технической революцией нашего времени является глубоко искаженное у современного человека понимание смысла жизни. Православие видит этот смысл в достижении вечной жизни в Боге, что предполагает в качестве условия со стороны человека деятельность по принципу “халкидонской” синергии, то есть активное стремление к богоподобию, к делам любви (потому что “Бог есть любовь” - Ин. IV, 3) во всех сторонах жизни. При этом под вечной жизнью подразумевается не просто жизнь после смерти, но состояние духовного с Богом единения, начинающегося уже здесь и пребывающего вне времени, вечно.

Отсюда и настоящая (земная) жизнь приобретает огромную значимость, ибо в зависимости от “ключа”, в котором осуществляется земная деятельность человека (по Евангелию или вопреки ему), он может или приобрести истинное богатство - вечность (Лук. XVI), или, напротив, потерять его. Православному сознанию поэтому, как и всякому христианскому, глубоко противоестественно агностическое кредо: “Знаю, что эта жизнь есть, а что “там” будет - не важно”, - являющееся фактическим исповеданием веры “героя нашего времени”, бизнесмена (буржуа) “новой” формации.

Бердяев дал яркий анализ этой психологии: “Буржуа, - писал он, - глубоко вкоренен в этом мире, доволен миром, в котором он устроился... Буржуа живет в конечном, он боится притяжения бесконечного... Трансцендентное мешает ему устроиться на земле. Буржуа может быть “верующим” и “религиозным”, и он даже взывает к “вере” и “религии”, чтобы сохранить свое положение в мире. Но “религия” буржуа есть всегда религия конечного, заковывающая в конечном, она всегда закрывает духовную бесконечность”[5]. Поэтому “буржуа всегда раб. Он раб своей собственности и денег, раб воли к обогащению... Буржуа создает вещное царство, и вещи управляют им”. “Буржуа создает самое фиктивное, самое нереальное, самое жуткое в своей нереальности, царство денег”. “Буржуа не верит серьезно в существование иного мира, не верит даже в том случае, если он формально исповедует какую-нибудь религиозную веру. Качество религии для него измеряется услугами, которые она оказывает для устройства этого мира и для сохранения его положения в этом мире”[6].