Страница 43 из 131
Цель прогресса и высший критерий прогрессивности вращается для позитивизма в пределах понятий человека и человечества и приводит к религии человечества. Нам представляется важным расшатать это фиктивное и номинальное понятие человечества и показать, что у позитивистов оно некритически подставляется вместо сверхчеловеческого, которое неизбежно предполагается признанием безусловных ценностей. Коренная ложь философии и религии человечества заключается в том положении, что будто бы мой ближний имеет большую ценность, чем я сам, что «многие» увеличивают по сравнению с «одним» качество ценности, что будущие поколения ценнее настоящих и прошлых, что в человечестве есть что-то большее и высшее, чем в человеке. Мы верным инстинктом ищем чего-то высшего, чем человек, только на этом высшем мы считаем возможным основать оценку и определить отношение человека к человеку.
Присмотримся к этому поближе и подойдем с совершенно особой стороны.
Есть человек «я» и есть другой ближний, «ты». С точки зрения позитивизма их соединяет биологическое понятие человеческого вида и социологическое понятие человеческого общества. Да, они части одной и той же «природы», и по ее «законам» они поедают друг друга; они части того же «общества» и по его «законам» ведут друг с другом смертельную борьбу. Это необходимость, которую позитивисты так страстно оберегают от нас во имя своей свободы, и эта необходимость так беспредельно пустынна; в ней нельзя даже найти базиса для установления ценности и не отличишь в ней десницы от шуйцы.
В позитивном понятии человечества нет большого качественного содержания, большей ценности, чем в отдельном человеке, это было бы простым сложением, а действие это не призвано для образования ценностей и качеств. Человек не может и не должен, если не хочет потерять своего человеческого облика, служить себе, как позитивному факту, или служить ближнему, такому же факту, или той сумме ближних, которая обозначается громким словом «человечество». Человечество, состоящее из моих ближних, это плоскость без единой вершины; любить его и служить ему «я» не могу, если нет третьего, высшего, чем один и другой человек, сверхчеловеческого, высокой горы, на которую нам всем надо подняться.
На этом третьем, не моем человеческом и не другом человеческом, покоится высшее достоинство, абсолютная ценность всякого человеческого я. Гордиться в себе человек может только тем, что его возвышает в собственных глазах, что ведет его от природного состояния к сверхприродному.
Просто любить ближнего нельзя, нельзя и признать в нем родную человеческую природу; «я» могу любить в нем лишь то третье, которое выше нас и которого мы являемся индивидуальным образом; путь от человека к человеку только через Единое, только Единое можно любить, только Его и можно любить в каждом человеке. Организовать взаимные отношения людей так, чтобы человек человеку был не волк, а брат, можно только на начале сверхчеловеческом, во имя Единого, Высочайшего, и организация эта предполагает цели супранатуральные. Это глубже всего поняла христианская философия.
Для всего вышесказанного можно найти чисто психологические иллюстрации. Каких бы теорий, самых даже позитивных, ни держался человек, третье, высшее, чем он и ближний его, живет в его душе, хотя является под разными именами. Когда человек служит какой-нибудь «идее», социализму, прогрессу, науке, искусству, истине или справедливости, он ставит эту «идею» выше себя и своего ближнего, выше человека и человечества; она будет для него психологическим выражением сверхчеловеческого, третьего по сравнению с ним и со всяким другим. Этого третьего так мучительно жаждал Ницше, когда говорил, что нужно дальнего любить больше, чем ближнего, вещи и призраки больше людей, когда он создавал свой образ сверхчеловека. Но если этот далекий сверхчеловек есть только биологически усовершенствованный человек, передвинутый вперед во времени, то ничтожность результата не соответствует грандиозности искания. Было бы жалким самоутешением довольствоваться приростом мускулов, количественным прибавлением к человеку. Сверхчеловеческое у Ницше, не по замыслу, а по выполнению, — все то же человеческое позитивистов, но художественно опоэтизированное. Гордая мечта о человекобоге, дорогая для нового человечества, может иметь только один достойный смысл— смысл движения человека к Богу, вверх от природы. Натуралистический человекобог есть ничего не значащее измышление.
Я не хочу быть средством, орудием других я, равноценных мне, и всего человечества, состоящего из таких же я, и сверхчеловека, только более сильного, но не более ценного, это противоречило бы моему достоинству, моей самоцельности. Сверхчеловечество Ницше и будущее счастливое и гармоническое человечество позитивной религии не могут заставить меня выйти из моего я, перейти к другим, принять участие в коллективном прогрессе: все это слишком человеческое, плоское, все это ценности мнимые.
Метафизическая связь субстанций, в силу которой они составляют мировое целое, — космос, может быть только в единой, высочайшей субстанции, в которой дана полнота всякого бытия и к которой вся множественность мира, все индивидуальности тяготеют, как к предельному совершенству и силе, к окончательному своему утверждению. Тут индивидуальное и универсальное перестают быть началами противоборствующими.
Позитивная теория прогресса мыслит бесконечное совершенствование, как отсутствие конца во времени; в движении этом все будет количественно прирастать, но никогда не будет создано «новое небо и новая земля»28*. Гегель называл не имеющий конца прогресс дурною бесконечностью29*. Настоящая, хорошая бесконечность не в отсутствии конца во времени, а в преодолении всякого времени и всякого конца, в безвременности. Не может быть соприкосновения с вечностью в этой скучной перспективе временного движения с его малыми улучшениями. Это одно из коренных противоречий позитивной теории прогресса.
V.
Мы видели, что проблема прогресса может быть поставлена и решена только метафизически. Прогресс предполагает единое, — сверхчеловеческое, высшее по сравнению с человеком и другими людьми, — человечеством, то третье, во имя которого человек для человека не волк, а брат, в силу которого возможно общение духовных индивидуальностей, это цель и источник ценностей. Но для определения истинного смысла прогресса нам нужно обратиться к основной идее того новейшего идеализма, который мы пытаемся характеризовать, к идее свободы. На анализе свободы мы должны еще раз показать несостоятельность позитивизма и необходимость метафизики.
Философия будущего должна быть названа философией свободы. Свобода есть одинаково религиозно- метафизическая и социально-политическая идея, и истинная философия будет философией освобождения. Не позитивисты выработали идею свободы как в философском, так и в политическом смысле этого слова[66].
Позитивизм бессилен дойти до той высоты, чтобы признать, что свобода выше счастия и довольства, выше крепких устоев жизни, выше, может быть, самой жизни, что свобода — Бог, что Бог — абсолютная свобода, как сущее. Позитивизм никогда не поймет, что задача человечества, его мировая миссия, — не устроение и организация жизни для блага людей, а освобождение, что поэтому человек должен служить не своему довольству или довольству своего ближнего, а свободе во имя Высочайшего, во имя свободы абсолютной; крепкое здание, в котором устраивается человечество, есть лишь временное средство. Тут разница огромная.
Настоящий последовательный позитивизм должен выбросить из своего лексикона слово свобода; он ничего не может противопоставить необходимости, природе, внешнему насилию. Позитивизм и полупозитивизм, под которым я понимаю неокантианство, бились над тем, чтобы спасти свободу, так как чувствовали, что без нее исчезает вся краса жизни, но ничего из этого не вышло. Гносеологические попытки дать чисто отрицательное истолкование свободе, как противоположного необходимости, не могут никого удовлетворить и имеют лишь методологическое значение. И тут, как и вообще в философии, чувствуется настоятельная необходимость стать на точку зрения онтологическую, раскрыть те метафизические предположения, которые заключены в идее свободы. Мы не можем успокоиться ни на отрицательном и иллюзионистическом учении о свободе неокантианцев, ни на старокантианском учении об умопостигаемом характере. Особенно возмутительны все эти полицейские, чисто внешние аргументы в защиту свободы, как чего-то нужного и полезного, без чего падает различие между добром и злом, умолкает голос совести, теряет значение наказание и т. п.; такой ход доказательств не достоин философии. Пора уже перейти к положительному пониманию свободы, — свободы, как бытия.