Страница 24 из 36
Если мы переведем с русского на церковнославянский какой-нибудь профанный текст, это будет, по крайней мере, странно. Так и в русском языке найти средства, чтобы передать многие вещи, не то что невозможно, а просто очень трудно. Я имею в виду не Писание, а богослужебные тексты. И опять вопрос об авторах перевода – кто это сможет сделать? И каково состояние современного русского языка?
– Говоря о переводе на русский язык, в первую очередь выдвигают идею понятности... – Я не думаю, что на русском языке эти тексты становятся более понятными. Сложность здесь не столько языковая. Когда Сергей Сергеевич Аверинцев перевел Шестопсалмие на русский, разве оно стало понятнее? Для "простоты" нужно тогда отказаться и от слишком сложной символики – и мало ли от чего еще...
Как известно, иная простота хуже воровства. – Никита Ильич Толстой, говоря о переводах, приводил замечательный пример: "Ртом ребенка говорит правда". – (Смеется.) Это как раз показатель диглоссии. Церковнославянский язык интересен тем, что в нем нет стилистики. Он равномерно все возвышает. Бытовые реалии: и рот, и кувшин, – все поднимаются на тот же уровень. А в русском обязательно будут перепады.
– Кроме того, в русском языке многие слова тянут за собой такие контексты, несут такие смысловые оттенки, которые невозможно очистить. – Да, но я не говорю, что это невозможная задача. Просто она очень трудная. Кажется, Федотов говорил, что для этого нужен великий поэт, который бы очень тонко чувствовал язык. Причем поэт, воспитанный в Церкви. И желательно святой.
Чтобы он не вносил чересчур личных слов. – Чем же различается создание церковных и светских текстов? – Писать богослужебные тексты – это, по-моему, особое служение. Ведь ты говоришь не от себя, а от Церкви. Как-то один английский священник спросил меня, почему Ахматова назвала свою поэму "Реквием", а не "Панихида"? Я говорю: "У нас светский человек не возьмется писать панихиду".
А он говорит: "А у нас светский человек не возьмется писать реквием". – Это напоминает правило, по которому человек, начавший писать иконы, не мог писать портреты людей. – Я думаю, некогда естественное стало должным. Раньше иконописцу просто в голову бы не пришло писать картину, у него не было другого языка. Теперь же положение несколько иное.
Современный иконописец сознательно выбирает этот язык из множества других. – Откуда возникла идея составить подобный словарь? – Из жизни. Еще в советское время меня попросили преподавать славянский мои знакомые. Главной целью было понимание текстов, а не реконструкция древних форм, грамматические изыскания, как на филфаке. Мы собирались вот в этой комнате...
– А откуда Вы знали церковнославянский? – Просто я с детства читала на нем. Меня бабушка научила буквам, и я читала. Потом я нашла дореволюционные учебники. Которые, правда, мало помогали. И выяснилось, что одну из главных проблем составляют слова, одинаково звучащие по-русски и по-славянски. Встретится человеку слово "скимен" – и он знает, что нужно смотреть его в словаре.
А вот увидит "требовать" – и ему кажется, что все понятно. "Очищений яко Бог не требуя" -что это значит? Церковнославянское "требовать" – это "сильно нуждаться". В русском сохранилось это значение: "Платье требует ремонта". Выяснилось, что таких слов огромное количество. – Мне эта работа кажется очень важной еще и потому, что она открывает поэтическую глубину богослужебных текстов. – Конечно. Они в высшей степени поэтичны.
Если мы возьмем какие-нибудь протестантские песнопения, то увидим, что они довольно плоские. Полезное содержание излагается доходчивыми средствами. И, мне кажется, что настаивать на простоте и понятности – это значит идти вниз вместо того, чтобы приглашать вверх. А в православном богослужении поэзия предстает такой, как она есть, в своей сложности, многозначности. Это дает опыт другого состояния.
И отчасти это состояние общения с поэзией, со сложным текстом, который ты не судишь сразу. – В таком случае богослужебные тексты проще понять человеку, изучавшему поэзию? – Я бы сказала – любившему. Любовь к поэзии – это, кроме прочего, привычка к вниманию, сосредоточенности. Мне кажется, неоценимый опыт среди суетливой жизни. С Ольгой Александровной Седаковой беседовал Владислав Томачинский "ТД", №16, 1997 Наказания и дары А.Л.
Доброхотов: "Власть интуитивно понималась в России как область проклятия" Александр Львович Доброхотов – зав. кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ, выпускник этого факультета, автор некоторых книг, в частности о Данте. В разное время читал в Университете спецкурсы: "Философия русского символизма", "Телеология культуры", "Метафизика русской власти" и другие.
Необычность лекций Доброхотова заключается в том, что это – вольные размышления, которые порой рождаются прямо на кафедре. – Александр Львович, я Ваш почитатель еще с первого курса, когда Вы вводили нас в историю философии, и с тех пор ни один из Ваших лекционных циклов не оставлял меня равнодушным. В Ваших лекциях мне запомнился тезис о чередовании сходных культурных эпох.
Сейчас – в конце второго тысячелетия – как нам локализовать современную культуру? – Я имел в виду метафору, использованную Вячеславом Ивановым и отцом Павлом Флоренским, – о смене "дневных" и "ночных" эпох. Мне она понравилась предельной простотой и наглядностью. "Дневные" эпохи – это индивидуализм, антропоцентризм, динамика, экспансия, борьба с природой, примат рационализма, новаторство.
"Ночные" – общинность, стабильность, мирное встраивание в природу, примат мифа, традиция и т.п. Типичная "дневная" эпоха – Античность, типичная "ночная" – Средневековье. "Дневные" эпохи в этой предполагаемой исторической цепи тяготеют к родственным "дневным" эпохам прошлого, "ночные" соответственно – к "ночным": идет как бы борьба союза "детей" и "дедов" против "отцов". –Кто же прав в этой борьбе?
Или это всего лишь некое колебание исторического маятника? – Пожалуй, никто. "Дневное" и "ночное" – это ни хорошо, ни плохо, это – чередование альтернативных моделей, в ходе которого идет аккумуляция жизнеспособных форм культуры (и хотя бы поэтому мы скорее имеем дело с поступательным, а не маятниковым типом движения). Наша культурная эпоха (Новое время или Модерн)
– конечно, "дневная" или, если уж последовательно эксплуатировать найденную метафору, "вечерняя": мы еще живем ценностями Модерна, но уже осознаем его исчерпанность и ждем века иного. – В какой мере можно называть культуру этой эпохи христианской? – Вопрос этот сложнее, чем может показаться. Если считать культурой объективацию усилий духа, осваивающего природу, то надо сказать, что христианство с самого начала выявилось как сила антикультурная.
Культура – это совершенствование мира, создание прекрасных образов (по-гречески: "идолов"), полагание целей для прогресса. Христианство же занято спасением, заботой о невидимом и ожиданием конца мирской реальности... – Позвольте, тут я с Вами не соглашусь. Познание природы (и себя как части природы) – вполне христианская задача, и когда творчество раскрывает внутреннюю красоту мира, оно, по-моему, и является христианским.
Наречение Адамом имен животных – что это, как не творчество и не познание? "Создание прекрасных образов" и, кстати, образов может быть преображением мира... – Да, конечно, существует и "христианская культура". Но это похоже на украшение тюремной камеры, которую мы превращаем в дом, где можно жить. Однако при этом не исчезает напряженность отношений культуры (в широком смысле слова) и христианства.
И по сей день они – как масло и вода – расслаиваются при первой возможности. Тем не менее, все культурные циклы с неизбежностью должны были искать свою формулу соотношения христианства и культуры. В этом отношении культуру Модерна вряд ли можно (в отличие от средневековой) назвать христианской; она скорее – культура гуманизма, то есть антропоцентризма и антропомерности; культура мирской революции против протектората Церкви.
Хотя это тоже может рассматриваться как судьба христианской культуры в превращенной форме. – И эта революция продолжается? – Гуманистический эксперимент по существу закончился в XX веке и вряд ли стоит считать его полным провалом (такой пафос сейчас моден) – однако его время прошло, и вновь возникает вопрос о возможности собственно христианской культуры и – может быть даже – о необходимости культурной контрреволюции.
Однако опыт Нового времени показывает, что попытка вернуться к религиозному патернализму в культуре может привести лишь к обмирщению веры и культа: эти ошибки слишком дорого обошлись европейской цивилизации, и повторять их не стоит. – Похоже, Вы не разделяете мнение о том, что культура произошла от культа. – Скорее разделяю, если не понимать это слишком буквально, исторически.