Страница 2 из 14
Подобные резкие высказывания кардинала Гумберта на самом деле указывают на глубокое расхождение между православной и латинской сотериологией.
Анализ полемики об опресноках с современной научной позиции дает Эриксон: "За образом мыслей Стифата кроется общий взгляд греческих Отцов на спасение как на обожение. "Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом". Но если весь человек призван к обожению, то и Христос должен быть во всем единосущен человеку - и душой, и телом, и умом. Говоря более определенно, Христос в Евхаристии должен быть по всему единосущен человеку, если весь человек участвует в Его божественности. Вывод, который делает отсюда Стифат, что хлеб Евхаристии поэтому должен быть квасной, - может представиться как результат его слишком систематизированного, а также литературно окрашенного мышления. Но в его взгляде на Евхаристию верно отражается центральная идея византийского литургического богословия... Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба как хлеба, а с хлеба как человека. Поэтому основной тезис Гумберта - что субстанция низменного хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией Тела Христова - остается чуждым им. Более важным представлялся сотериологический вопрос о том, как человек достигает обожения. Для византийцев, как и для Никиты Стифата, ответ был ясен: участием в личности Христа, который в Евхаристии, как и в своей земной жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущным нам"10.
Но в католическом богословии появляется учение об особой сущности Тела Христова, что проглядывает уже в рассматриваемой полемике, как показано В. Лурье: "Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т.е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба - "единосущного хлебам человеческой трапезы". Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: "пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе", а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако наличие его не оставляет сомнений благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинскои полемики о Евхаристии против Беренгария Равеннского.
Как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о "сущности Тела Христова" - особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству)"11.
Как следствие, "оказывалось, что Тело Христово единосущно по человеческой природе нам только в земной жизни Спасителя, но в таинстве Евхаристии Оно обладает иной человеческой природой, не такой как наша, т.е. разрушалось то, на чем основывается вера в сотелесность единения со Христом, а следовательно, и обожение человеческой природы"12.
Тема обожения и есть центральный момент богословской школы преподобного Симеона Нового Богослова. Преп. Никита Стифат, его ближайший ученик, отстаивает это положение в своих главных трудах: в трактате "О Рае", излагая учение об обожении как участии в личности Христа, и в полемике с латинянами, излагая учение о Евхаристии как о реальном единении с Богом.
1.4. Богослов
Преп. Никита Стифат известен своими трактатами по мистическому богословию, из которых наиболее значительны "Три сотницы деятельных, естественных и гностических глав". Частично они переведены на русский язык с примечанием: "Которых глав по нумерации недостает, те опушены, по крайней темноте их" и опубликованы в "Добротолюбии"13.
Фундаментальная трилогия сочинений: "О Душе", "О Рае", "О Иерархии" по праву считается вершиной его богословского наследия, в которых дана ясная православная позиция по поводу многих крайне сложных духовных вопросов. Эти трактаты были изданы ассомпционистом А.А.Даррузес в "Sources Chrétiennes" №81. Paris. 1961. Там же помещены письма, в которых обсуждается проблематика этих трактатов. На русский язык эти труды не были переведены.
В этих творениях преподобный Никита выступает уже не как полемист с внешними, а как учитель духовной жизни для монахов-подвижников. Трактат "О Рае" обращен к совершенным, а под совершенными преп. Никита понимает не просто крестившихся, но и прошедших определенный духовный путь аскезы и послушания. Кроме того принявших сан, так как только это позволяет совершать таинства и в полноте их понимать, а также учить других. Неоднократно он подчеркивает, что истолкование рая возможно и полезно только для преуспевающих в созерцании и испытывающим глубины Духа, т.к. богословское знание тесно связано с духовной практикой.
Сам трактат - это созерцание рая. Здесь принципиальный момент, ибо понятие "созерцание" является ключевым в наследии преп. Никиты, да и вообще в святоотеческой письменности подвижнического направления.
η θεωρία - "созерцание"; в Новом Завете употребляется только один раз в значении "зрелище" (no-слав. позоръ): Лк.23:48: И весь народ, сшедший на сие зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь. Что же касается глагольной формы, то она встречается там нередко. По сравнению с синонимами, θεωρία выдвигает момент намеренного, напряженного, нарочитого, старательного, тщательного, продолжительного рассматривания предмета или исследование явления, происходящего перед глазами зрителя.
Преп. Исаак Сирин признает "три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы. Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее в откровении ведения"... Человек имеет "два душевных ока", созерцающих под управлением "веры" действия и свойства Божественные: "одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими", тем же оком созерцает он и "небесные чины". "Другим оком" созерцает он "славу святого естества Божия"14.
Глагол θεωρέω у ряда христианских авторов (Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Иоанн Златоуст) используется для обозначения аллегорического толкования, постижения скрытого смысла Священного Писания15.
Кроме специфики термина "созерцание", надо отметить особенность еще двух понятий, для современного читателя имеющих более узкий, специальный смысл, - это "философия" и "гносис".
φιλοσοφέω - уже в эпоху возникновения христианства понятие "философия" у позднеантичных мыслителей приобрело оттенок "искусства жизни" (Плутарх: τέχνη περι αίον; Мусоний отождествлял понятия "философствовать" и "жить добропорядочно" - καλων ξήν). Христианство восприняло этот оттенок, изменив и само содержание понятия "философия": доступ к духовным реалиям как главному предмету философских поисков осуществляется уже не путем личного исследования, но есть дар Откровения; этот дар человек, правда, может стяжать, но он не является плодом только собственных усилий человека. Св. Иоанн Златоуст часто обозначает этим словом образ жизни и мышления по Христу. В частности, святитель увещевает: "учись любомудрствовать" (μάθε φιλοσοφειν), предполагая освоение опытным путем жизни христианской. Аналогичным образом использует этот глагол и преп. Макарий Египетский, говоря: "Одни любомудрствуют (τον χηρυτον φιλοσοφουσιν) о Христе внешним образом, другие - словом, а третьи - делом". Св. Григорий Нисский в своем "Житии св. Макрины", соотнося "образ практики любомудрия" с аскезой ( τον τρόπον φιλοσοφων), обозначает им жизнь монашескую (подвижническую). Блаж. Феодорит Кирский также рассматривает монахов как подлинных философов, прошедших школу пустыни, а потому превосходящих всех внешних философов16.