Страница 13 из 36
Византийские монахи впервые нашли в Варлааме противника, оружием которого была вероучительная система, ставившая под вопрос сами основания исихастской мистики. Поэтому им пришлось излагать и защищать свое собственное учение. Это было воистину решающим испытанием, и результаты его показали, насколько глубоко исихазм XIV столетия был укоренен в традиции греческих отцов и ранней Церкви. И действительно, во всем своем творчестве Палама включает мистическую традицию, восходящую к Евагрию и Макарию, в объективную систему христианской мысли, основанную на Священном Писании и на глубоком знании Отцов. То или иное субъективное проявление этой традиции, та или иная спорная практика—в особенности "Метод" Никифора—могли стать предметом для недоразумений. Но Палама дал им окончательное истолкование в свете жизни в Иисусе Христе в самом сердце церковной общины. Таким образом, вся история исихазма (безмолвничества) достигает своего полного и органического развития, теснейшим образом связывающего ее с Преданием Церкви.
Варлаам основывал свою позицию на двух предпосылках:
1. На постулате аристотелевском, что всякое познание, включая и познание Бога, происходит от восприятия через чувственный опыт;
2. На постулате неоплатоническом, основанном также и на христианских авторах, в особенности на Псевдо-Дионисии, согласно которому Бог превыше чувственного опыта и потому непознаваем.
Варлаам считал, что всякое познание Бога должно быть косвенным, всегда происходить "через существа", воспринимаемые чувственно. Поэтому и само мистическое знание может быть реальным только "символически".
Весь спор был сосредоточен на этих постулатах Варлаама, заимствованных из греческой философии.
Палама видел в древних философах известную ценность, но только в плане естественном. Он не мог принять натурализм варлаамовой мысли, которая на деле отрицала возможность непосредственного воздействия Духа Святого на познание человеком Бога. Он писал:
"Я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличительным образом таинственны, причем ставлю последние выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки... Я... чту... все по достоинству".[51]
Исходя из этого Палама отказывал в каком-либо доверии тому, что античные философы говорили о богопознании. Он создал, напротив, реалистическое учение о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опыта, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом—душе и телу, могущему уже здесь, на земле, достигать предвосхищения конечного обожения и видения Бога не своими силами, но благодатью Божией. В этом контексте учитель иси-хазма оправдывает, между прочим, психофизический образ молитвы, противопоставляя неоплатоническому спиритуализму антропологии Варлаама библейское представление о человеке: тело вовсе не является темницей души, ибо само оно получает благодать таинств и залог конечного Воскресения. Почему же ему не участвовать в "чистой молитве"?
Далее проиллюстрируем изложенные Паламой основные положения несколькими текстами из его "Триад в защиту священнобезмолвствующих", сочинения, лишь недавно впервые изданного и переведенного. Григорий всегда начинает с общей критики эллинской философии:
"Некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обещанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирскую мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские заповеди, —еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди называют науками, —и с насмешкой уйти от сказавшего: "Будьте совершенны " и "Если кто во Христе совершен..."и "Мы проповедуем среди совершенных" [то есть от апостола Павла, которому принадлежат эти слова: 1 Кор. 14, 20, ср. Мф. 5, 48; Флп. 3, 14—15; Кол. 1,28; 1 Кор. 2, 6]... не от их, говорю, незнания избавившись, а от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога ".[52]
Нет ли в рассуждении Паламы заблуждения? Следуя апостолу Павлу, он провозглашает превосходство благодати над природой; очень похоже это делает великий западный учитель благодати блаженный Августин. Но в то же время Палама защищает и психофизический способ молитвы, которому учил Никифор Подвижник. Еще и сегодня этот метод многие представляют слишком похожим на своего рода христианскую йогу, автоматически дающую контакт с Богом, ставя благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, чисто человеческой.
Но критика Варлаамом исихастской молитвы основывается в действительности на спиритуалистической предпосылке (как и у многих современных критиков), предпосылке, отождествляющей сверхъестественное с нематериальным. Даже сама мысль, что человеческое тело может быть сосудом благодати, казалась калабрийскому философу нетерпимым заблуждением. Для Паламы же, как и для всей монашеской традиции, связанной с сочинениями Псевдо-Макария, напротив, это было вполне очевидным фактом, в особенности с тех пор, как Сам Сын Божий воспринял плоть во чреве Марии и основал на земле видимую Церковь, которая может и должна освящать всего человека благодатью своих таинств, давая ему этим залог телесного воскресения в последний день. Именно в этом сосредоточен главным образом весь спор между Варлаамом и Паламой: это то, что всегда противопоставляло Писание и эллинизм, Иерусалим и Афины, апостолов и философов, религию Воплощения и телесного воскресения и религию развоплощения и бессмертия души.
Приведем несколько текстов, касающихся понятия "возвращения в себя", предполагаемого исихастским методом и понимаемого монахами не только в духовном, но также и в телесном смысле.
"Если Сын Божий не только соединил с нашей природой—о безмерность человеколюбия!—Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, "явился на земле и обращался среди людей "(Вар. 3, 38), но—о изобилие нуда!— смешивая себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества—потому что в теле Христове "телесно живет вся полнота Божества "(Кол. 2, 9),—то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри ".[53]
Здесь ясно показаны те антропологические и богословские рамки, в которые Палама включает исихастскую духовную жизнь. После Воплощения тела наши стали "храмом живущего в нас Святого Духа" (1 Кор. 6, 19). Именно там, в нашем собственном теле, мы и должны искать Дух, в теле, освященном таинствами и привитым Евхаристией к телу Христову. Теперь Бог находится внутри нас. Он— уже не вовне. Поэтому мы обретем Фаворский свет внутри себя. Апостолам было дано лишь внешнее видение, поскольку Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но теперь все мы являемся членами живой реальности Его Тела, Церкви.
Таким образом, христианское мистическое "возвращение в себя" имеет совершенно иное значение, чем сократовское "познай самого себя".
"Если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился... И вот пока они учат таким вещам через "Знай самого себя ", неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами!"[54]
Отвечая на критику калабрийца, учитель исихазма задает вопрос: "Если даже свет Отчий в лице Иисуса Христа мы носим, для познания славы Святого Духа, как в скудельных сосудах, в телах, то неужели поступим недостойно благородству ума, если свой собственный ум будем сдерживать внутри тела?"[55]