Страница 15 из 36
"Бога созерцают "видимо, а не в загадках"(Чис. 12, 8);... Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого вселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело вселяются в Него;... "Дух через Сына изобильно изливается на нас "(Тит. 3,6), однако не сотворяется".[61]
Палама утверждает, что видение святыми Бога—совершенная реальность, постоянно повторяя, что благодать, являющая Бога, так же, как свет, озаривший учеников на Горе Фаворской, нетварна. В терминологии Паламы, как и других греческих Отцов, именно нетварный характер совершенно отличает Бога от всех других существ. Существам этим свойственно состояние тварности; но когда они превосходят границу своей тварности посредством общения с Богом, то они участвуют в жизни нетварной. Восточное богословие никогда не прибегало к идее "тварного сверхъестественного"; то, чего ищет христианин, то, что Бог дарует ему в благодати таинств, есть божественная жизнь, обожение. Поэтому, согласно Паламе, познание Бога не означает обязательно, чтобы познающий субъект был внешним по отношению к познаваемому объекту. Оно есть соединение в нетварном свете. Действительно, у человека нет никакой способности видеть Бога. Если же Боговидение существует, то только потому, что во всемогуществе Своем Сам Бог соединяется с человеком, сообщая ему то познание о Себе, которое имеет Сам. Говоря о сверхприродной способности Боговидения, дарованной нам пребыванием в нас Духа, Палама пишет:
"Если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя—видит свет; на то ли, что видит,—все тот же свет; на то ли, через что видит,—свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари".[62]
Такие примеры из сочинений учителя исихазма по существу выражают почерпнутое из Священного Писания понимание того, что во Христе человеку дана власть "быть духом" (Ин. 3, 6).
Причастием Богу в его нетварной благодати человек сам становится Богом. Как говорит апостол Павел, "уже не он живет, а живет в нем Христос" (Гал. 2,20).
Однако в результате своего утверждения реальности обожения Палама был обвинен Варлаамом в мессалианстве. Одним из пунктов еретических учений мессалиан, или богомилов, осужденных византийской Церковью, было утверждение, что они "видят божественную сущность телесными глазами". Отвечая на это, Палама обратился к различению между божественной Сущностью и ее энергиями. Основные элементы этого различения имелись еще у святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Видение "лицом клипу" не означало для Паламы "видения божественной сущности". "Сверхсущностный" Бог никоим образом не может отождествляться с каким-либо тварным понятием, в том числе с философским понятием сущности. "Беседуя с Моисеем, Бог сказал не: "Я есмь сущность", а "Я есмь Сущий"(Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие ".[63]
Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также существенно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остается непознаваемым в своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека "богом по природе". Поэтому всякое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но сам Бог полностью не отождествляется с этим своим актом. Он остается превыше его, даже если в нем Себя всецело открывает. Ибо в действительности Бог обладает тварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не может обладать Богом, Который всегда остается единственным действующим лицом. Но познать божественную сущность означало бы обладать Богом. Целью богословия Паламы было согласование двух по видимости противоречивых фактов, которые оба неотъемлемо входят в святоотеческое Предание:
1. Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу.
2. Бог по природе непознаваем.
Совершенно очевидно, что обе эти истины не могут быть согласованы в рамках философии сущности. Поэтому Палама исходит из того, что божественная экзистенция стала достижима в христианском опыте. Он устанавливает фактическое различие между божественным актом откровения—энергией—и непознаваемой сущностью. Это различие, утверждает он, не нарушает единства Божия, поскольку Бог, в Своей простоте, всецело присутствует и в Своей сущности, и в Своей энергии. Не развивая здесь это ключевое утверждение паламитского богословия, подчеркнем только, что формулировка высказываемой им мысли исходит не из абстрактного умозрения, но является средством выражения тайны обожения в самом крайнем его реализме, в противовес номинализму византийских гуманистов.
"Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся,—о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозериания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались ".[64]
На самом деле непознаваемый Бог Варлаама не может иметь истинное существование, и зачем тогда приходил Христос, если Бог остался недосягаемым для человека?
На философское возражение, будто Палама вводит "второго" и "низшего" Бога, помимо Единого Божества, он снова и снова отвечает, что никакое умножение проявлений Бога не может отразиться на Его единстве, ибо Он запределен таким категориям, как целое и части, и, пребывая непостижимым в Своей сущности, Он всецело открывает Себя в каждой Своей энергии как Бог живой.
"Благость не есть часть Бога, премудрость—другая Его часть, и Величие или Промысл—еще другие; Бог весь есть всецело Благость, всецело Премудрость, всецело Провидение и всецело Величие. Ибо Он един без разделения на части, но обладая в Себе каждой из этих энергий, Он всецело Себя открывает в каждой из них. В каждой Он открывает Себя всецело присутствием и действием—едино, просто и нераздельно ".[65]
Так, в той мере, в какой оно утверждает, с одной стороны, исключительно христоцентрическую и сакраментальную основу "обожения", а с другой стороны — совершенную неприступность божественной сущности, паламитское богословие создает догматический синтез исихастской традиции. Безусловно, эти два аспекта христианской мысли являются основными аксиомами греческой патристики. Единственная оригинальность, на которую может претендовать Палама, это четкость, с которой он ставит и разрешает проблему. То, что в рационалистическом мышлении является неразрешимой и абсурдной дилеммой, становится в его словах самым адекватным выражением божественной Тайны. Бог есть одновременно и неприступная Сущность—ибо Он один Творец, Он один нетварен и открывает Себя там и в той мере, как Сам желает, но Он же—и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование.