Страница 17 из 36
Знай и то, брате, что всякой метод или прием, всякое правило и, если хочешь, эти разные делания, потому установляются и узаконяются, что мы не можем еще чисто и непарителъно молиться. Поелику, когда сие, благоволением и благодатию Господа нашего Иисуса Христа, совершится в нас, тогда мы, оставя многое и разнообразное, непосредственно паче разума соединяемся с Единым Единичным и Единящим ".[69]
Победа паламизма была важна и для византийского богословия. Она освободила его от "консервативного повторения" и окончательно поставила на путь сакраментального и библейского реализма, путь восточной традиции, которой угрожала, однако, волна номиналистического гуманизма. В этом отношении ярким примером является личность Николая Кавасилы.
Под эгидой императора Иоанна VI Кантакузина (1347— 1354) Кавасила начал карьеру гуманиста и дипломата. Как и Кантакузин, и Димитрий Кидонис, он принадлежал к группе образованных людей, страстно преданных греческой античности. Все как будто складывалось так, чтобы сделать из него противника паламизма, такого же, как другие. Кидонис, например, поддался этому соблазну: он думал, что западная схоластика лучше сохранила греческую философию, нежели афонские скиты. Он стал восторженным томистом, перевел на византийский греческий язык (язык образованных византийцев эпохи свят. Григория Паламы по грамматической норме фактически не отличается от классического языка эпохи Платона. — В.А.) "Сумму" Фомы Аквинского и умер членом Римской церкви. Кавасила долго колебался в выборе своего пути. Но в конце концов он признал в паламизме истинное православие и стал проповедовать сакраментальную и церковную мистику, то есть основную ценность, защишавшуюся Паламой. Николай остался до конца верным другом Иоанна Кантакузина, который после своего отречения в 1354 г. стал монахом, и, посвятив себя богословию, написал несколько книг с возражениями противникам паламизма.
Кавасила лишь время от времени вмешивался в богословские споры. Это может показаться отсутствием интереса к догматическому аспекту проблемы как таковому. Но, как упоминалось выше, сам Палама стремился только к одному— найти богословские формулировки, чтобы выразить реальность откровения Божия в Иисусе Христе. Поэтому "Жизнь во Христе" Николая Кавасилы есть поистине торжественный манифест паламизма, тем более что в это самое время все в гуманизме Ренессанса утверждало: вся жизнь человека заключается в самом человеке! Как мы видели, по мысли Паламы, вся исихастская мистика основана на таинствах, в особенности, на Крещении и Евхаристии. В этом Кавасила следовал за ним. Его "Жизнь во Христе" состоит из подробного разъяснения трех таинств, включающих человека в Церковь: Крещения, Миропомазания и Евхаристии, в отличие от известных опытов психологического "подражания".
"Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную... в смертное и изменяющееся тело ввел жизнь постоянную и бессмертную ".[70]
Как и Палама, Кавасила защищает понятие мистического богопознания и так же, как и он, видит в этом познании плод Крещения. Он цитирует Иоанна Златоуста: "Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца. И мы не только взираем на славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного...
В том дело крещения, чтобы разрешить от грехов, примирить Бога с человеком, усыновить человека Богу, открыть очи душевные для Божественного луча, словом сказать, приготовить к будущей жизни ".[71]
Кавасила говорит о таинстве Миропомазания, которое в православном чино-последовании запечатлевает крещальное включение в Церковь, и затем описывает Евхаристию, подлинное поклонение "в духе и истине". В заключение он возвращается к двум средоточиям исихастской духовности XIV в.: непрестанной молитве Именем Иисусовым и постоянному причащению.
"Чтобы могли мы об Нем всегда иметь размышление и сию всегда имели ревность, Его, как главный предмет помыслов—должны мы призывать каждый час... Будем же призывать Бога и языком, и волею, и помыслами, чтобы ко всему, чем согрешаем, приложить одно спасительное врачевство, ибо несть, сказано, инаго имени, о иемже подобает спастися нам (Деян. 4, 12).
А для всего этого достаточествует, и доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душе леность, истинно укрепляющий сердце человека хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживаться от сих таинств на том основании, что мы недостойны их, дабы не сделать душу более слабою и худшею всего, но приступая прежде к священникам с покаянием во грехах, надлежит пить очистительную Кровь ".[72]
Следует отметить, что, как большинство Отцов, Кавасила настаивает скорее на идее постоянного приобщения Евхаристии, нежели на частом причащении. В их глазах сакраментальная жизнь не есть ряд отдельных эмоциональных переживаний, но жизнь цельная, самая реальность которой требует постоянного причастия к сакраментальной тайне, соединяющей нас в единое Тело со Христом.
"Для сего не одним телом облекся Он, но принял и душу, и ум и желание и все тому подобное человеческое, дабы можно было всецело соединиться с нами, и всецело обитать в нас, и нас разрешить в себя со всем нашим соединяя все свое; почему с согрешающими Он несообразен и несоединим с ними, ибо в сем только ничего общего у нас с Ним... Таковую силу и благодать имеет вечеря для приобщающихся, если, приступив к ней чистыми от всякого зла, и впоследствии не привнесем ничего лукавого; ибо когда мы таковы итак приготовлены, ничто не препятствует Христу приискренно соединиться с нами. Тайна сия велика есть (Еф. 5, 32), говорит блаженный Павел, восхваляя сие единение. Ибо это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою—Церковь ".[73]
Таким образом, обожение, по мысли Кавасилы, включается в экклезиологи-ческий контекст: путь к Богу—это Церковь и таинства, ибо Церковь есть совершенно реальное Тело Христово. Отметим, что Николай использует этот образ, взятый у апостола Павла, в исихастском смысле и, точнее, в контексте антропологии св. Макария. Ведь не столько "голова", сколько "сердце" есть главнейший орган тела, престол ума. Таким образом, Кавасила смело дополняет Павлов образ Христа как Главы образом Христа как сердца Церкви, чтобы лучше выразить, что Он в Церкви—единственный источник жизни.
"Дабы соделаться членами Христовыми, сие, и при действии всякого иного священного таинства, совершеннее дарует нам Хлеб жизни. Ибо как члены живы посредством главы и сердца, так ядый, сказано, Мя и той жив будет Мене ради (Ин. 6, 57)... Что свойственно только сердцу и голове, мы (Им) движимся и живем, и в сем уподобляемся Ему, как и Он имеет жизнь... Он (нам) доставляет, как сердце или голова членам, жизнь ".[74]
"Тот, кто избрал жизнь во Христе, неизбежно должен жить в зависимости от этого сердца и этой головы, поскольку именно оттуда к нам приходит жизнь... Члены наши должны сохраняться в чистоте потому, что они члены Христовы: поскольку мы зависим от этого сердца, которое есть Христос, мы должны иметь те же чувства и те же желания, что и Он ".
Таким образом, так же, как безмолвник сводит свой ум в сердце, чтобы там найти Бога, благодаря зачаткам крещальной благодати, так и все христиане, члены Тела Церкви, должны обращаться к Сердцу этого Тела, Христу.
После падения Константинополя исихастская традиция на Востоке не умерла. Благодаря своей простоте и непосредственности своих правил она стала руководством для монахов и мирян, которые в течение четырех столетий магометанского владычества, будучи лишены школ, литературы и образованного духовенства, свято хранили сокровища православной духовной жизни.
Афон оставался главным центром религиозной жизни, и его библиотеки отвечали нуждам тех очень немногих ученых этого времени, которые изучали святых Отцов. Там научились "чистой молитве" Максим Триволис—известный в России XVI в. как Максим Грек—и Никодим Святогорец (1748— 1809).
Никодим, монах афонского монастыря Дионисиу, был ученым эрудитом, весьма плодовитым духовным писателем, в истории исихазма он занимает особое место. В сотрудничестве с Макарием, епископом Коринфским, он в 1782 г. издал в Венеции большое собрание святоотеческих текстов о чистой молитве, названное "Добротолюбие". Это издание познакомило современный ему мир с традицией Иисусовой молитвы. До появления в последние десятилетия множества детальных исследований, "Добротолюбие" было основным источником, из которого и восточные монахи, и западные ученые могли узнавать о мистических сочинениях Евагрия, Макария или Никифора Подвижника. Собрание Никодима оставляет желать многого в отношении текстологии, но, переведенное на славянский, а затем и на русский язык (с многими добавлениями), оно стало главным источником великого возрождения исихазма в XIX в. в России и других православных странах.