Страница 30 из 36
Если события, описываемые Григорой, действительно имели место, то перед нами единственный случай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века[151]. Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогностом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утверждена патриархом и синодом, то возможно, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патриархата[152]. Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет никаких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Калли-стом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о поддержке им группы антипаламитских епископов во главе с Матфеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому что в 1331—1332 годах Матфей был на Руси)[153], которые выступали против паламизма после 1347 года[154].
Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто-либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого "палеологовского возрождения". В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских споров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византийских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепископа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается доказать существование "земного рая"[155]; текст подразумевает, что в Твери существование такого "рая" в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισος νοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие—нетленно и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут[156]. Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света; они расходятся лишь в вопросе "мистической географии".
Можно только отметить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преображении,—все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византийского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духовности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения[157].
Если под "возрождением" подразумевать развитие идей персонализма и творчества, а не традиционное представление о возвращении к греческой античности, то мы поймем значение термина "предвозрождение", который употребляет Д.С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Византии, Руси и южных славян в XIV веке. Это "предвозрождение", впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало Возрождением[158].
2. Пути общения
Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что можно полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов[159]. Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке.
Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Радченко[160] и П. Сырку[161] болгарская империя царя Иоанна Александра (1331-1371) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распространения в славянском мире византийских идей, текстов и авторов. Распространялись, как мы видели, в основном литургические тексты и монашеская литература (в том числе агиография). Начало исихастского возрождения в Болгарии обычно связывают с именем св. Григория Синайского, житие которого написал патриарх Каллист[162]. В 1325—1328 годах Григорий перебрался с горы Афон в Парорию, около болгарской границы, и основал там монастырь. Отсюда сочинения исихастов распространялись по Балканам, в том числе и в румынских землях[163]. Один из болгарских учеников Каллиста, Феодосии, основал монастырь в Килифарево, где к нему присоединился Евфимий, который стал сначала его преемником по игуменству, а впоследствии—патриархом Тырновским (1375-1393). Эти вожди болгарского монашества одной из своих главных задач считали перевод греческих сочинений на славянский язык. На Руси за 1350-1450 годы количество византийских сочинений, доступных в переводах, удвоилось, и в огромной степени это произошло благодаря болгарским переводам, привезенным на Русь[164].
Более чем кто-либо такому заимствованию переводов способствовал митрополит Киприан, он был болгарином по происхождению, сам потратил много труда на перевод греческих текстов, переписку рукописей и распространение византийских идей и традиций[165]. В 1379 году он прибыл в Тырново с торжественным визитом и был тепло встречен патриархом Евфимием[166]. Во время патриаршества Евфимия столица Болгарии Тырново стала главным связующим звеном между Византией и славянскими странами. Вот почему Константин Костенец назвал Тырново одним из двух главных центров составления славянских рукописей.
Упомянутый Константином второй центр был более древним и традиционным. Афон с X века стал не только местом молитвы и созерцания, но также очагом культурного обмена между греческими, славянскими, грузинскими, сирийскими и даже латинскими монахами. История Афона в XIV веке ознаменовалась возрождением исихазма, а также увеличением числа монахов из славян, что было связано в основном с господствующим положением Сербии на Балканском полуострове. Тесная связь между Афоном и Сербией установилась еще со времен св. Саввы, основателя сербской церкви, который начинал свой путь на Афоне. Сербский Хилендарский монастырь на Афоне превосходил Зографский монастырь, своего болгарского соперника, и по интенсивности византийско-славян-ских сношений, и по количеству переписываемых славянских рукописей[167]. Следует помнить, что этнические различия между монахами, тем более на Афоне, редко выходили на первый план, что между исихастами разных стран существовали прочные личные связи и что Афон входил в состав многонациональной Сербской империи Стефана Душана[168]. В любом случае, идет ли речь о сербах или о болгарах, присутствие славянских монахов на Афоне имело решающее значение для Балкан. "Вся история южнославянских литератур есть фактически история большего или меньшего влияния идеалов Афона на духовную культуру православного славянства Балканского полуострова"[169].
Афонскими монахами были практически все вожди болгарского литературного возрождения, в том числе Феодосии, Евфимий и Киприан Киевский. И их деятельность в славянских странах шла в тесном контакте с деятельностью афонских исихастов Каллиста и Филофея, последовательно занимавших патриарший престол в Константинополе.
Связь Афона с Русью была неменьшей как благодаря наличию русских монахов на Святой Горе, так и через посредство южных славян. Имели русские и собственные контакты непосредственно в Константинополе, причем в XIV веке даже более основательные, чем у южных славян. В городе существовал русский квартал, где при надобности селились также сербы и болгары. У нас нет доказательств, что между этим кварталом и упоминавшимися в источниках русскими кварталами города времен Киевской Руси есть прямая связь. Однако административная зависимость русской митрополии от патриархата и постоянное циркулирование дипломатов и паломников между Константинополем и его обширной северной "провинцией" само по себе есть достаточное основание для наличия в городе "русского подворья" в палеологовскую эпоху.
Когда 28 нюня 1389 года Игнатий, епископ Смоленский, сопровождавший митрополита Пимена в Византию, доехал до Константинополя, его встречала "жившая тамо Русь"[170]. Из того же источника мы узнаем, какое гостеприимство оказали приехавшим русские, жившие в Студийском монастыре св. Иоанна Крестителя[171]. Другие документы рассказывают о пребывании в Студийском монастыре будущего тырновского патриарха Евфимия и митрополита Киприана. После 1401 года в том же монастыре жил другой русский монах—Афанасий Высоцкий. Есть упоминания о русских монахах, живших в монастырях Богородицы Перивлепты и святого Маманта, которые в XI веке прославил св. Симеон Новый Богослов[172]. До нас дошли рукописи, списанные русскими в Студийском монастыре (где в 1387 году митрополит Киприан лично переписал "Лествицу") и в Перивлепте. Из десяти находящихся в России рукописей определенно константинопольского происхождения конца XIV—начала XV века две переписаны в Студийском монастыре и пять в Перивлепте[173]. Вот почему для русского паломника Стефана Новгородца Студийский монастырь ассоциировался с привозимыми на Русь книгами [174]. Но той же причине можно предположить, что место, где расположены все три монастыря—Студийский, св.