Страница 3 из 9
Соответствие того или иного богословского мнения "согласию Отцов" является гарантом его православности; несоответствие означает ересь. Но как святоотеческое учение, так и ересь нельзя сводить к терминологии. Ересью, например, является отрицание полноты одной из природ во Христе; следовательно, как арианство, отрицавшее во Христе полноту Божественной природы, так и евтихианство, отрицавшее полноту человеческой, является ересью. Еретично, кроме того, "разделение" Христа на два лица, резкое противопоставление двух природ. Но то, что находится внутри понятия о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой обеих природ, единосущном Отцу по Божеству и нам по человечеству, является православным учением, пусть и выраженным при помощи разных терминов и формул.
Таким образом, внутри "согласия Отцов", если это понятие воспринимать диалектически, есть место, во-первых, для так называемых "частных богословских мнений" и, во-вторых, для различных терминологических выражений одного и того же учения, одной и той же истины.
"Неопатристический синтез" XX века и контекстуальное прочтение Отцов
В русском богословии XX века святоотеческому наследию уделялось большое внимание. Систематическое изучение творений Святых Отцов, начавшееся в России в 1-й половине XIX века и достигшее своего апогея к началу XX столетия, было после революции 1917 года продолжено богословами русской эмиграции. В трудах профессоров Свято-Сергиевского института в Париже протоиерея Сергия Булгакова, архимандрита Киприана (Керна), протоиерея Георгия Флоровского, В. Н. Лосского, протопресвитера Иоанна Мейендорфа были намечены пути для дальнейшего изучения Отцов. При этом именно отец Георгий Флоровский стал главной движущей силой "патристического возрождения" в русском богословии XX века; именно ему принадлежат ключевые идеи по осмыслению святоотеческого наследия, в частности, идея "неопатристического синтеза".
Изучение богословия, - говорил Флоровский, - привело меня уже давно к той идее, которую я сегодня называю "неопатристическим синтезом". Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами [16].
Идея, сформулированная Флоровским, но "носившаяся в воздухе" в течение всего XX века, вдохновила многих замечательных исследователей в области патристики не только в среде русского рассеяния, но и в западной ученой среде. Здесь хотелось бы вспомнить добрым словом тех богословов, которые, не принадлежа к восточной православной традиции, сумели открыть для себя и для западного мира наследие великих Отцов Восточной Церкви: это прежде всего И. Озэрр, Х.У. фон Бальтазар, А. де Любак, Ж. Даниелу, В. Фелькер, В. Йегер, Й. Квастен, Дж. Келли, Л. Престиж, а из ныне здравствующих - такие исследователи, как Ярослав Пеликан [17], кардинал Кристоф Шенборн, иеромонах Гавриил Бунге (их книги уже начали появляться в русских переводах) и Себастиан Брок. "Патристическое возрождение" XX века было бы невозможно без этих людей, подлинных подвижников богословской науки, сумевших в своем творчестве переступить (в буквальном или переносном смысле) конфессиональный барьер, отделяющий их от православной традиции.
XX век дал немало в области изучения святоотеческого наследия как благодаря новым критическим изданиям творений Святых Отцов, так и благодаря трудам упомянутых ученых Востока и Запада. Но удалось ли достичь того "неопатристического синтеза", о котором мечтали эти исследователи? Мне думается что нет. И тому была объективная причина: для такого синтеза в XX веке еще не настало время. Может быть, этот синтез удастся осуществить в XXI веке, если мы не свернем с пути, намеченного богословами XX века, но пройдем по этому пути дальше, чем они. Им удалось сделать грандиозный качественный скачок и разрушить воздвигнутую в течение столетий стену между христианским Востоком и Западом, заложить фундамент подлинно "кафолического" богословия (под "кафолическим" я, вслед за отцом Иоанном Мейендорфом, понимаю такое богословие, которое вмещает в себя и органически сочетает в себе богословское наследие Востока и Запада во всем его многообразии [18]). Но для того, чтобы на этом фундаменте построить здание неопатристического синтеза, необходим еще один качественный скачок, который предстоит сделать нам, вошедшим в XXI век.
Необходимо найти новый подход к Отцам, который позволил бы с еще большей полнотой увидеть святоотеческое наследие. По моему глубокому убеждению, одним из основных и наиболее необходимых элементов в новом подходе к Отцам должно стать последовательное применение контекстуального метода прочтения их творений. Остановлюсь подробнее на основных характерных особенностях этого метода.
Контекстуальный метод предполагает принятие в качестве исходного пункта того факта, что Отцы Церкви жили и творили в различных церковных, богословских, культурных, исторических, временных и языковых контекстах. Патристическая традиция не является единым полем, которое все Отцы возделывали вместе. Она многополярна и включает в себя различные временные, лингвистические и культурные пласты. Так например, греческая и латинская патристические традиции уже в III веке резко отличаются одна от другой в догматическом плане (достаточно сравнить учение о Троице Оригена и Тертуллиана, чтобы убедиться в этом). В IV-V веках различия углубляются (сравните триадологию Великих Каппадокийцев и блаженного Августина). Через несколько столетий существенные различия будут заметны и в области аскетической практики и мистицизма (сравните Симеона Нового Богослова и Франциска Ассизского, или Григория Паламу и Игнатия Лойолу). Создается впечатление, что две великих христианских традиции были с самого начала предназначены к тому, чтобы развиваться разными путями. Последнее не означает того, чтобы разделение между Востоком и Западом, происшедшее в XI веке, было абсолютно неизбежным: в течение целого тысячелетия обе традиции уживались одна с другой в лоне единой Церкви.
Особое место занимают и национальные традиции святоотеческой письменности - такие как сирийская, эфиопская, коптская, арабская, армянская, грузинская. Если мы сравним богословское мышление и язык Ефрема Сирина и Григория Нисского, двух представителей одной веры и носителей одной духовности, живших почти в одно и то же время, но в совершенно разных культурных и языковых контекстах, мы не сможем не увидеть колоссальной разницы между ними: Григорий и по языку, и по складу мышления ориентирован на греческую культуру, Ефрем, наоборот, живет в мире семитского христианства; у Григория богатство и многообразие христианского Предания выражается в образных категориях греческой мифологии, Ефрем апеллирует к образному строю, характерному для палестинско-арамейской традиции; Григорий, как и подобает греку, более рационален и склонен к дефинициям, Ефрем более эмоционален и экспрессивен.
Между различными богословскими традициями не было прочных связей; за редким исключением богословы одной традиции не знали и не понимали представителей другой традиции. На греческом Востоке в течение всего первого тысячелетия почти не знали латинских авторов; на Западе знали только избранных греческих Отцов (в частности, Дионисия Ареопагита); ни на греческом Востоке, ни на Западе почти не знали сирийскую традицию (опять же, за исключением двух-трех авторов, таких как Ефрем Сирин и Исаак Сирин). Иначе дело обстояло у народов, получивших христианство вместе со сложившейся богословской культурой, в частности, у славян: они с самого начала ориентировались на греческую святоотеческую письменность. Но здесь речь скорее может идти о трансплантации греческой культуры на русскую почву, чем о связях между двумя самобытными традициями или тем более об их взаимопроникновении: никакой обратной связи между Византией и Русью не было.