Страница 26 из 56
Сей верующий во Христа, и исповедующий Его, и взявший крест свой, чтобы следовать за Господом, тот только имать свет животный, то есть свет жизни. Свет жизни! Какое великое и торжественное слово, вмещающее в себя и внутреннее просветление человека, якоже егда светильник блистанием просвещает тя (Лк. 11, 36), и озарение сим просвещенным человеком других людей, ибо Господь сказал ученикам Своим: Вы есте свет мира (Мф. 5, 14)». Однако этот Свет «требует от человека акта воли, которая дарована человеку Богом как драгоценный дар, отличающий его от животных. Таким образом, суд над человеком начинает совершаться им же самим над собою. Идущий ко Христу верою и любовию восхищает Царствие Божие; отвергнувший же Христа сам себя осуждает на тьму». Поэтому «для каждого христианина, как и для общества христианского, соединение его с Христом есть время плодотворных дел. Любовь ко Христу воздерживает от зла и заставляет творить дела Божии. Лишь только человек или общество отпадает от Христа — настает ночь; дела их бесплодны или приносят зло, ибо в них нет плодотворного начала любви, освещаемого благодатию Божиею». См.: Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. С. 317, 351. Св. Григорий Палама в данной главе, вероятно, намекает на эту духовную силу Света, преображающего весь состав человека, в том числе и его способность воображения.
Образ «тьмы» также восходит, вероятно, к св. Иоанну Богослову, у которого «тьма является господствующим и одушевляющим принципом мира, отчужденного от Бога и не имеющего участия в Божественной жизни. Мир, характеризуемый неизменным владычеством тьмы, представляет собою царство, непримиримо враждебное тому Царству, в котором господствует «свет истинный»». Сагарда Н. И. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 306–307.
57
В конкретном случае ум описывается св. Григорием как бы «ездящим» на воображении, или «оседлавшим» эту способность (τω φανταστικω τω της ψυχής εποχούμενος ό νους), что подразумевает владычественное положение ума. Ср. с учением св. Григория Нисского, согласно которому «в процессе чувственного познания участвуют два различных фактора — ум и органы чувств, доставляющие ему впечатления от внешних предметов… Психологический акт чувственного восприятия определяется у Григория Нисского довольно точно — именно как совокупность ощущений различных органов чувств, объединяемых сознанием (= "умом") познающего субъекта. О деятельности ума в процессе чувственного познания Григорий Нисский говорит подробно и определенно, указывая, что ум руководит внешними чувствами, проверяя, исправляя и дополняя их показания, а также группируя и систематизируя доставляемый ими материал. Таким образом, познающая сила у нас, собственно, одна — ум (νους, ό δί εκάστου των αισθητηρίων διεξίνων…), по природе своей отличный от чувств и непостижимый по своей сущности, как образ Божий». Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 381–382. Палама называет чувственное познание «смешанным ведением» (σύμμικτον την γνώσιν), подчеркивая его неоднородный (телесно–духовный) характер.
58
Как отмечает Р. Синкевич, эта и следующая глава являются одним из свидетельств, указывающих на возрождение интереса к астрономии в Византии конца XIII–XIV вв., связанного прежде всего с именем Феодора Метохита и Никифора Григоры. Вполне возможно, что св. Григорий Палама, принадлежа к аристократическому слою общества своего времени и будучи образованнейшим человеком, учился у Феодора Метохита. См.: Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies. V. 48. 1986. P. 340–342. Об астрономической науке в эпоху Палеологов подробно см.: Культура Византии: XIII– первая половина XV в. М., 1991. С. 362–369.
59
Это различие «духовного» (πνευματική) и «естественного» (φυσική) ведения, хотя и в несколько другом аспекте, встречается в «Триадах». Здесь св. Григорий, полемизируя против понимания Варлаамом одного места из «Ареопагитик» («Не будет ли правильным сказать, что мы познаем Бога не через Его природу, а через порядок сущего»), говорит, что в данном случае речь идет «о человеческом ведении, присущем каждому от природы (περί της ανθρωπινής γνώσεως…, της φυσικώς ένούσης πάσι), а не о ведении, которое дается Духом». Поэтому, «кто имеет не только чувственные способности, кто наделен духовной сверхприродной благодатью, будет познавать уже не через одни только сущие, а, поскольку Бог есть Дух, и духовно, превышающим чувство и ум образом, всецело делаясь Божиим и в Боге познавая Бога». См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 531–533. Таким образом, «духовное ведение», согласно святителю, есть прежде всего ведение благодатное. Из предшествующих отцов Церкви, у которых можно встретить аналогичное различение двух видов познания, можно назвать св. Григория Нисского, обозначающего естественнонаучное познание глаголом φυσιολογείν. На сей счет он замечает, что одно есть «таинство богословия», а другое — «фисиология». См.: Balthasar H. U., von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, 1995. P. 92.
60
Вообще отмечается, что древние отцы и учители Церкви придерживались самых разнообразных мнений на натурфилософское истолкование первой главы «Книги Бытия». Ибо «насколько они согласны между собою в отношении догматического смысла первой страницы Библии, настолько же расходятся по вопросу о понимании самого способа и подробностей творения… Они разделяются на два противоположных лагеря по капитальному вопросу, именно, о времени, в течение которого продолжалось творение; одни, как Климент Александрийский, Ориген, Афанасий, Августин и другие, думали, что оно совершилось сразу, а другие — что оно совершалось постепенно. Разногласия еще больше выступают в тех вопросах, которые касаются частностей». Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви // Странник. 1898. Т. 3. С. 48–49. Св. Григорий Палама, судя по данной фразе, относится к первому «лагерю».
61
Ср. толкование этих слов у св. Василия Великого: «Может быть, поскольку творение произошло мгновенно и вне времени (διά τό άκαριαίον και άχρονον), сказано: в начале сотвори; потому что начало есть нечто неделимое и непротяженное (άμερές τι και άδιάστατον)». Далее св. Василий ссылается на перевод Акилы, где вместо έν αρχή стоит έν κεφαλαίω («в заглавии», «в общем», «вкратце»); последнее выражение, согласно св. Василию, означает «сразу и мгновенно» (αθρόως και έν όλίγω). См.: Basile de Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron. P. 112. Св. Григорий Нисский, развивая мысли своего брата, говорит: «Одно значение сих двух слов: в начале и в заглавии; обоими равно выражается совокупность. Словом «в заглавии» показывается, что все вместе приводит и бытие, а словом «в начале» выражается мгновенность и непрерывность. Слово «начало» чуждо понятию о всяком протяжении». Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 12. Несколько в ином направлении развивается толкование блаж. Августина: «Есть начало безначальное и начало от другого начала. Начало безначальное — один только Отец, почему мы и веруем, что все [произошло] от одного Начала. Сын же есть Начало в том смысле, что Он от Отца. Даже и первая разумная тварь может быть названа началом того, чему в творении Божием она служит главою». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 7. Киев, 1912. С. 99.
62
Ср. почти буквальное повторение этих слов в одной из «Гомилий».
Русский перевод: Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 69. Толкование выражения «в начале» Быт. 1, 1, как указание на предсуществующую материю, из которой Бог создал мир, встречается у еретика II в. Гермогена (см.: Alexandre M. Le commencement du Livre Genèse I–V. La version grecque de la Septante et sa réception. Paris, 1988. P. 69). Одним из основных оппонентов Гермогена был Тертуллиан. Суть его полемики по данному вопросу сводилась к следующему: «Гермоген признавал материю вечной, не происходящею ни от кого или от чего сущностью. Тертуллиан находит, что при таком представлении материя вполне делается Богом, равною Ему уже по тому одному, что она вечна. Но представление о двух совечных началах — Боге и материи — не гармонирует с общею идеею о Боге. "Если вечность есть отличительный атрибут Бога, то она, конечно, принадлежит Ему одному", иначе она не будет отличительным атрибутом совершенного Бога, — материя вполне приравнивается Богу, сделается богом. Бог не будет первым и единственным виновником всего, потому что материя оспаривает это преимущество; с другой стороны — между существами совечными и современными не может быть неравенства и старшинства.