Страница 33 из 56
Когда у человека исходит слово, заключаем, что источник слова есть мысль, и вникая в оное, усматриваем означаемую словом мысль; тем паче в высших представлениях и в несравненном превосходстве усматривая силу Слова, составляем себе понятие о благом Его Отце, как говорит Сам Спаситель: видевый Мене, виде Отца Моего (Ин. 14, 9)». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. С. 186. Наконец, можно привести и рассуждение преп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познает] породивший [Ею] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Велика Совета Ангелом (Ис. 9, 6)». Св. Максима Исповедника. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 238. Св. Григорий Палама, как видно из последующего, вносит существенные коррективы в данную традицию.
101
Таким образом, св. Григорий Палама расширяет отмеченную выше традиционную схему: «слово произнесенное — слово внутреннее». Из последнего выделяется еще «мысленное слово» (έν διανοία λόγον) и «слово, врожденно присущее нашему уму» (έμφύτως ήμίν,… έναποείμενον τω νώ λόγον), которое отождествляется с «ведением, всегда сосуществующим с умом» (την αεί συνυπάρχουσαν αύτω γνώσιν); «мысленное слово», вероятно, можно сблизить с дискурсивным мышлением, а «слово умное» — с духовной интуицией. Только последнее, согласно святителю, и имеет определенную аналогию с Сыном как Словом Отца (Ума).
102
Говоря, что Слово (или Благость) «рожденно происходит» (или просто «рождается» — προϊούσα γεννητώς), а Дух «сопроисходит» (συτιροίον здесь, по–видимому, следует понимать именно в смысле «исхождения»), св. Григорий Палама кратко обозначает грани православного учения о Святой Троице, которое многоразличным образом и в различных аспектах освещается в творениях святых отцов. Для сравнения можно привести, например, такое рассуждение св. Фотия: «Исхождение (ή πρόοδος) от Отца, друг мой, у Сына и Духа богословствуется нераздельно (άδιαστάτως), и в то же время никакое рассуждение не принуждает Дух переходить в наименование Сына или принимать братское отношение (την άδελφικήν… σχέσιν), потому что и, наоборот, нельзя говорить или мыслить, что Сын перешел в исходящий Дух или усвоил Себе Его отношение. Но это в качестве скорого дара предоставит любой из удостоившихся иметь ум Христов, разуметь и учить других, ибо из–за того, что Они по богословию происходят (προιέναι) от Одного и Того же, и Дух не присоединится к сыновству, отойдя от собственного своеобразия, и Сын не смешается со свойством Духа, покинув отличающее Его рождение. Ибо Оба от Одного, но не одинаковым образом, и в особенности происхождения Каждого не тождественны: ведь Сын произошел от Отца через рождение, а Дух — через исхождение.
Посему как отношения, соответствующие происхождению Каждого, различны (ибо и рождение не есть особенность, усвояемая собственно исхождению, и исхождению не подходят отличительные черты рождения), именно так и Те, о Которых говорят как о происходящих от Отца по разным отношениям, имеют различное и звание (την κλήσιν — название), и свойство в ипостасях, ограниченных для нас своеобразием отношений». Святитель Фотий Константинопольский. Амфилохии. Перевод Д. Е. Афиногенова // Альфа и Омега. № 1 (15). 1998. С. 86. Текст: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. V. IV. Leipzig, 1986. P. 105.
103
В данном случае св. Григорий Палама обозначает Святой Дух как έρως. В другом его сочинении также встречается обозначение Святого Духа в качестве «общения и любви» (κοινωνίαν και άγάπην) Отца и Сына (со ссылкой на «некоторых», придерживающихся подобного мнения). См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α'. ΘΕΣΣΧΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 164. Определенную, хотя и достаточно отдаленную параллель этой мысли святителя представляет рассуждение Дидима Слепца, который видит в любви одно из субстанциальных свойств Бога и замечает: «Апостол свидетельствует, что эта любовь есть плод Духа Святого, как и радость и мир, даруемые Отцом и Сыном, — говоря: плод же духовный есть любы, радость, мир (Гал. 5, 22), каковая любовь излилась в сердца верующих Духом Святым, как говорит Апостол: любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым (Рим. 5, 5)». См. латинский перевод: Блаж. Иероним Стридонский. Творения. Ч. 5. Киев, 1910. С. 398. Более близкую параллель представляет триадология блаж. Августина, зиждящаяся в данном плане на антропологических аналогиях. Согласно ему, «в любви наиболее ярко раскрывается природа нашего триединого сознания, отражающего в себе образ Божественной Троицы; здесь раскрывается сущность нашего духа, сближающая его с внутренней имманентной жизнью Триипостасного Божества.
В любви человеческого духа выявляется сама его природа, как всегда присущая ему способность самосознания, которая основывается на объективировании душою человека своего содержания в качестве продукта его деятельности. И потому в любви констатируется Августином, как результат объективации душою ее содержания, три основных момента, соответствующих трем Лицам Божества. В любви Августин различает: того, кто любит (субъект любви); то, что любится (объект любви); и саму любовь (чувство или процесс любви). Такой характер и значение любви в природе человеческого духа должны определяться, по мысли Августина, тем, что тайна христианской Троичности есть в сущности тайна Божественной Любви». Применяя антропологическую точку зрения (которая сама, следует отметить, является «теологичной» или «теоцентричной») к «церковному учению о Божественных Лицах Св. Троицы и Их взаимоотношениях, в Абсолютном Субъекте Божественного самосознания и любви или реальном объекте человеческого познания, отражающемся в нашей познавательной способности, блаж. Августин предполагает Первую Ипостась Св. Троицы — Отца, рождающего из Себя Сына и изводящего Св. Духа. В абсолютном Объекте Божественного сознания и любви (Слове Божием) или в самом акте человеческого познания, более или менее согласно с общецерковной концепцией евангельского Логоса, видит Августин Второе Лице Св.
Троицы — Сына Божия, предвечно рождающегося из существа Бога Отца. Третий же аналогический момент его тринитарной формулы — воля или любовь, в которой первые два объединяются друг с другом, и в которой выражается самая сущность тринитарного процесса, сближается блаж. Августином с Духом Св., как Третьею Ипостасью Божественной Троицы. «Principaliter», т. е. первоначально или преимущественно исходя от Отца, Дух Св., с точки зрения рационально–психологической тринитарной конструкции нашего западного епископа–философа, должен исходить вместе с тем и от Сына, основанием чему служит субстанциальное единство Сына с Отцом, вневременный характер тринитарного процесса, исключающий всякую хронологическую последовательность моментов и, наконец, посредническое положение в этом процессе Духа Св., как взаимной связи и любви Отца и Сына». Таким образом, «с церковно–догматической точки зрения недостаток… тринитарной аналогии блаж. Августина "из внутреннего человека" состоит в том, что она при последовательном, без всяких ограничений и оговорок, применении ее к богословским целям может склонять нашу мысль к Filioque». См.: Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о Святой Троице. Ч. I. Казань, 1918. С. 188–197. Но вряд ли следует предполагать, что св. Григорий Палама был знаком с данной концепцией блаж. Августина посредством каких–либо вторичных источников.
Во всяком случае, структура триадологии святителя Григория коренным образом отличается от тринитарного учения Августина и само отождествление Духа с Любовью в общей массе его творений не имеет принципиального значения, впрочем так же, как и «триадологическая модель» в его антропологии. См.: Lison J. L'Esprit comme amour selon Grégoire Palamas: Une unfluence augustinienne? // Studia Patristica. V. 31.1997. P. 325–331.
104
Место достаточно трудное для понимания и перевода. По поводу его один исследователь замечает, что у Паламы здесь отсутствует четкое различие между сферой Божественного Естества как такового и сферой ипостасного бытия Лиц Святой Троицы. См.: Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St Vladomir's Theological Quarterly. V. 32. 1988. P. 351. Однако в противоположность этому замечанию можно предположить, что св. Григорий, говоря о Духе–Любви как «соединенно (сращенно, соприродно) почивающем» в Сыне–Слове (συμφυώς έν αύτώ άναπαυόμενον), как бы намекает на ту тонкую и почти неуловимую границу, отделяющую «природное» и «ипостасное» во Святой Троице. Эта граница с трудом улавливается современным «рационализирующим» мышлением, которое, при всей его изощренности и диалектической изысканности, является довольно грубым, примитивным и приземленным. Отцы же Церкви своей благодатно–духовной интуицией чувствовали все тончайшие изгибы данной границы, отнюдь не вступая при этом в противоречие с логикой, но с логикой облагодатствованной. Так, например, св. Кирилл Александрийский «выражается о Св.