Страница 49 из 70
3. Прежде чем перейти к отдельным его обличениям, считаю нужным разъяснить, зачем философ положил столько стараний на то, чтобы представить обоготворяющую благодать Духа тварной, сделав именно это целью своих писаний, хоть и признавая против воли, что святые ее именуют божеством, самобожеством и богоначалием.
В самом деле, когда мы услышим о «Духе, даруемом от Сына», «изливаемом на нас через Сына» [434], а потом найдем у Василия Великого, что «излил Бог на нас Духа изобильно через Сына Своего (Тит 3, 6), — излил, не создал; облагодатствовал, не сотворил; даровал, не сделал» [435], причем согласимся верить, что благодать тварна, то чем останется нам называть даруемое, посылаемое и изливаемое через Сына? Разве не Самим Производителем благодати [436], если лишь Его можно назвать безначальным, а всякую Его энергию тварной, как утверждает новоявленный богослов? И разве это не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, — что не благодать, но Сам Дух Святой и посылается от Сына и изливается через Сына? [437] Видите глубокий и прикровенный умысел философа, коварство и злонамеренность его предприятия?
4. Да и отчего бы не постараться здесь всеми способами, отчего не пустить в ход все уловки и не пойти на крайнее коварство — раз нельзя действовать открыто — человеку, который, будучи в прошлом году послан нашим божественнейшим василевсом с поручением в Италию и заальпийскую Галлию, чтобы побудить послать армию против персов [438] с приближением весны, забыл о цели поручения, как позднее показало дело, и пришел к папе на поклон с описанием того, сколь спасительными оказались для него папские молитвы, кои ему довелось воссылать на пути к нему; простерся, как сам говорит, ниц перед ним, а затем прильнул к нему и, как видно, радостно и преданно поцеловав его в уста и колени, склонил голову под его ладони и в веселии принял от них благословение [439]. Ведь если радость его была не искренней, а лицемерной, всякий спросит: а как поверить, что он нелицемерен к нам в своих обнародованных сочинениях против латинян? Шаткость его души показывает уже предпосылаемая им молитва о благополучном завершении дела: «О Слове пребезначальный, предай подобные речи совершенному уничтожению, если и от Тебя исходит Твой Дух, несущий с Собою Тебя и Твоего Отца как единую причину и единое начало, — дабы мне не сделаться через свои речи виновником великого зла, и прежде кончины удали меня от подобного лжеучения» [440].
Ради какой причины и теперь, после своего возвращения от латинян, философ тотчас без всякой нужды составил сочинения, как оказывается, способствующие латинянам, притом будучи подвигнут писать «Против мессалиан» из Италии, как он признается в предисловии, если только его утверждение не окажется снова лицемерием.
5. Итак, всякое слово его — притворство, издевательство и насмешка над нашей верой; и когда мы читаем у него о священных и святых Церкви и Синоде, то кажется, он говорит о латинских. И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом. По плодам познается дерево (Мф. 12, 33). И пусть те, кто сам его слушал, скажут ему таинственные слова о грядущем наказании (Мф. 12, 32). Я же на основании разных причин подозреваю, что обоготворяющую благодать он именует тварной не по незнанию, но по злоумышлению.
Если по незнанию, то поскольку он причисляет себя к знатокам, отягчая тем самым свое незнание безумием, на нем еще злейшая вина; ибо все самые страшные лжеучения проистекают из такого же источника, из какого ныне явился этот заступник многообразных и дурных ересей, как покажет дальнейшее рассуждение.
6. Как у нас изложено в обнародованных ранее сочинениях о божественном свете [441], богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный, нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога. Философ же, замечая, что чужд этому свету, поскольку не сделал ни малого шага на ведущем к нему пути, да и идти к нему совершенно негоден, не веру делом восполнил, дабы через оное достичь святого созерцания, но отвергнув веру и ради своего возвышения в глазах толпы уничижив на словах всех, кто не отвергнув руководится ею, в ничто ставит благодать, богохульствует на Господа благодати и бесчестит всех сообща святых, кому на деле дано было испытать свет благодати и учить о нем.
7. Поскольку же он счел за должное дерзнуть на такое не в Скифии живя, и не среди агарян обращаясь, но в средоточии Церкви Христовой и притом ныне, когда она прямее, чем когда–либо правит слово Истины (2 Тим. 2, 15), то он много хитрит, выставляет свои рассуждения против святых весьма затемненно и с величайшей скрытностью, под видом воителя за Христову Церковь и ее святое вероучение, на деле им извращаемое. Не называя по имени ни одного святого, он выставляет некоего Феодора из Трапезунта, предводителя влахернитов [442], уличенного в мессалианских пороках; и вот он приводит слова этого Феодора, который в свою защиту говорил, что признает зримой ныне не сверхсущую сокровенность Бога, как прежде, но Его славу, славой же называет божественный воипостасный невозникший свет, именуемый «божеством», «богоначалием» и вообще всеми именами, которые у святых даются боготворящему дару Духа.
8. В самом деле, Дионисий Ареопагит неоднократно в своих сочинениях называет этот дар богоначалием, благоначалием и, поскольку он начало обожения, божеством, «за пределами которого Бог как Сверхбог и Сверхначальный» [443]. Божественный же Максим назвал это божество обожением, а обожение определил как «воипостасное озарение, не возникающее, но недомыслимо проявляющееся в достойных»; он же присовокупил и все прочие именования, только что упомянутые нами [444]. Василия Великого, говорящего, что изливаемые на нас через Сына дары нетварны, мы уже слышали [445]. Златоустый Иоанн, совпадая с Василием в смысле слов, устыжает латинян и разрушает коварные измышления нашего суемудра, объясняя, что не Бог изливается, но благодать [446]. А до Златогласного — пророк Иоиль, вернее же Бог через пророка сказал не «излию Дух Мой», но «излию от Духа Моего» (Иоиль 2, 28; Деян. 2, 17). Итак, если Дух не дробится, то что есть изливаемый на нас Богом по Его обетованию дух от Духа Божия? Разве не благодать Духа, не Его энергия, действование сущности Духа? Но изливаемый на нас от Бога дух, согласно Василию Великому, нетварен. Следовательно, благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам, а не Сам Дух: обоживающий дар — энергия не только несотворенная, но и неотделимая от всесвятого Духа.
Послушай еще раз Василия Великого: «Жизнь, которую Дух посылает в ипостась иного, не отделяется от Него» [447], и чтобы никому не показалось, что говорит он здесь о нашей природной жизни, даже сказав «послал», а не «сотворил», вернее же «посылает», что рядом с «нетварным» и «безначальным» еще более выразительно, — тем не менее, чтобы не показаться говорящим о чем–то природном, прибавляет: «И причастные Ему живут богодостойно, стяжав жизнь божественную и небесную».
9. Но такая божественная и небесная жизнь богодостойно живущих в причастии неотделимой жизни Духа — как и Павел по божественному Максиму «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося» [448], —
Таково и есть, в собственном смысле, воипостасное (ενυποστατον) созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси. Говорят ли святые об ипостасном еще в каком–то другом смысле, скажем ниже [449]. При всем том Святой Дух выше действующей в Нем и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности. «Мы не видим», говорит Дионисий Ареопагит, «никакого обожения и никакой жизни, которые были бы в точности сходны с Причиной, возвышающейся над всем по своему совершенному преизобилию» [450]; стало быть сходство, но не в точности. И Святой Дух превосходит свои энергии не только потому что Он их причина, но и потому что принятое всегда оказывается лишь ничтожной долей Его дара; приемлющий не вмещает полноту божественной энергии. Таким образом Бог во многих отношениях выше сказанного света, нетварного озарения, жизни и подобного. Все это говорит Василий Великий.