Труды

Аскетизм Мартина, конечно же, был аскетизмом, поставленным на службу церкви и это мы видим в большей мере, чем в житиях Антония и Илариона. Таким образом, если брать содержание “Жития Мартина” в целом, то будет только наполовину правильным назвать его житием монаха: оно является житием монаха-епископа.

Возвращаясь сейчас к вопросу о структуре, мы можем с уверенностью заключить, что сульпициева организация материала в “Житии Мартина” не имеет ничего общего с “Житием Антония”: первая, хронологическая, часть “Жития Мартина”, последующее затем описание чудес не имеет параллелей в произведении Афанасия[219]. Аналогия с “Житием Илариона” несколько ближе. В нем Иероним сгруппировал вместе чудеса Илариона, совершенные им в Палестине. Однако они не выстроены таким образом, чтобы проиллюстрировать популярность Илариона и в этом произведении нет эквивалента финальным главам произведения Сульпиция о внутренней жизни Мартина. Параллели в организации материала, следовательно, весьма ограничены. Таким образом, в категориях формальной структуры “Житие Мартина” ближе к Светонию, чем к какому-либо христианскому биографу, который был известен Сульпицию[220].

Однако реальные параллели между этими тремя житиями святых мы можем найти не в сфере литературной формы, но, в известной мере, в содержании и цели этих житий. Для этого надо вспомнить цель описания жизни святого человека: пропаганда аскетического идеала в этой, земной, жизни и “доказывание” святости героя через рассказанные кем-либо истории о нем. С этой точки зрения Иероним написал свои “Житие Павла” и “Житие Илариона” в большей степени как ответ на “Житие Антония” Афанасия. “Житие Мартина” имеет более сложную основу, чем они: это житие не только монаха, но монаха-епископа. Конечно Сульпиций был хорошо знаком с аскетическими житиями Афанасия и Иеронима, как это показывают “Диалоги”. Там он доказывает, что Мартин превзошел аскетов Египта в их чудесах и, таким образом, может быть поставлен в один ряд с наиболее совершенными из восточных монахов. Это означает, что, в конечном итоге, жития восточных монахов, возможно, повлияли на манеру изложения Сульпицием историй о Мартине и на общее направление, в котором шло изображение его героя. Но имеет ли это отношение к литературным жанрам? Или, выражаясь более точно: насколько принципиально различаются ранние жития святых, которые содержат множество рассказов о чудесах (Антония, Илариона и Мартина) и те, которые (“Житие Августина”) таковых не имеют?

Для того, чтобы разобраться в этом вопросе, мы должны немного отвлечься от житий святых IV в. с тем, чтобы бросить беглый взгляд на отдаленного предшественника этого литературного жанра. Это означает обращение к эпохе эллинизма, когда среди персонала некоторых языческих святилищ имелись специальные должностные лица, называемые o i a r e t a l o g o i , чья задача заключалась в том, чтобы предавать гласности чудеса, совершаемые богами в этой местности. Собрание записей таких чудес оформлялось в виде книг, что и позволило современным ученым ввести термин “аретологии” для обозначения подобных сочинений[221]. В большинстве своем этот термин является на сегодня общепринятым. Однако еще в 1906 г. Р. Райтценштайн попытался придать слову “аретология” более широкий смысл, обозначив им всякие сообщения пророков и философов о чудесах, которые являются сугубо легендарными, не имеют четкой формальной структуры и исторической точности[222]. Но в таком случае “аретологии” могут быть найдены и в языческой, и в иудео-христианской литературе. Что касается первой, то сам Райтценштайн выделяет “Жизнь Аполлония Тианского” и видит в нем модель, которую пародировал Лукиан в своих “Александре”, “Смерти Перегрина” и “Любители лжи”. Именно в этих произведениях Райтценштайн находит ряд весьма близких параллелей к каноническим и, особенно, апокрифическим деяниям апостолов.

Поэтому далее, вполне закономерно, немецкий исследователь обнаруживает подобное же и в ранней монашеской литературе, т.е. в житии Афанасия и Иеронима, а также в таких компендиумах, как “История монахов” и “Лавсаик”. Как нам кажется, фундаментальная слабость такого “аретологического” подхода заключается в путанице между литературным жанром, с одной стороны, и содержанием, с другой. Даже самые преданные сторонники “аретологии” признают, что античность не знала понятие “жанр” в общепринятом сейчас смысле[223]. Это означает, что расширительное использование этого термина современными учеными приводит только к запутыванию предмета исследования путем допущения существования соответствующего корпуса материалов, который на поверку оказывается несуществующим[224]. Строго говоря, мы должны принимать только те различия между литературными жанрами, которые осознавались в тот период времени и это означает, что все же следует сохранять за словом “аретология” его привычное значение историй о чудесах, которые были собраны в культовых центрах эпохи эллинизма.

Тем не менее, некоторые ученые готовы последовать мнению Райтценштайна. Так, Ф. Лоттер видит параллель с эллинистической аретологией в намерении Иеронима “описать добродетели, присущие” Илариону[225]. Отсюда он переходит к тому месту в “Диалогах” Сульпиция, где сказано, что Галл “описывал добродетели Мартина”. Из этого немецкий исследователь делает вывод о том, что в данном случае главная задача агиографа заключалась в описании историй о чудесах, что, как он полагает, является доминирующей целью многих ранних житий святых. Эту традицию описания чудес в зарождающейся агиографии Лоттер сопоставляет с иной, “нечудесной”, традицией, представленной панегириками Гонората и Илария из Арля. В них добродетель показывается не в чудотворном смысле, но в готовности “бежать идолов и скрывать добродетели”. К этому же “нечудесному” направлению Лоттер причисляет жития Епифания из Павии, Августина из Гиппона и Фульгенция из Руспа. При этом он понимает, что, строго говоря, последние два относятся к другой традиции, чем предшествующие, которые являются панегириками. Поэтому те различия, которые проводит Ф. Лоттер, это не различия литературных форм, а скорее разное понимание и интерпретация личности героя повествования.

Но проводили ли сами люди IV-V вв. различия между житиями, в которых главное место занимало описание чудес, и теми, в которых этого не было? Не проецируем ли мы наши современные категории и идеи на сознание людей, живших полторы тысячи лет назад?

Иллюстрируя вопрос о том, как человек того времени рассматривал разные типы христианских житий, обратимся к весьма примечательному предисловию Паулина Медиоланского к его “Житию Амвросия”: “Ты настаиваешь в том, уважаемый отец Августин, что, поскольку благословенный муж епископ Афанасий и священник Иероним написали свои жития святых мужей, живших в пустынях, Павла и Антония, а также потому, что уже существует житие Мартина, уважаемого епископа Тура, написанное прекрасной прозой слугой Божьим Севером, то и я должен написать житие благословенного Амвросия, епископа медиоланской церкви”[226].

Вероятно Паулин - и Августин тоже - не видели какой-либо несообразности в добавлении жития великого епископа к серии житий монахов и монахов-епископов. Следующая ступень в развитии латинских житий монахов-епископов связана с Поссидием из Каламы и его “Житием Августина”, написанном в 30-е гг. V в. или чуть позже. Поссидий сообщает о том, что сходная задача по описанию жизни великих христианских деятелей выполнялась ранее “самыми религиознейшими мужами святой матери церкви” и относит эти слова к “Житию Амвросия”, к “Житию Мартина” и, по всей вероятности, к “Житию Киприана”[227].

В случае с житиями Мартина, Амвросия и Августина мы, таким образом, имеем дело с рождающейся традицией “житий”, посвященных западным епископам, двое из которых были монахами. Именно потому, что авторы двух последних житий понимали свою принадлежность к этой традиции и потому, что ситуация всех трех субъектов была схожа, представляется весьма поучительным их сравнить. При этом мы можем обнаружить некоторое сходство в построении: предисловия, хронологического очерка от рождения героя до посвящения/рукоположения, деяниях в сане епископа, личной жизни и смерти. Однако, содержание основной части этих житий, т.е. деяния, совершенные в сане епископа, очень разные. Из “Жития Мартина” мы в основном узнаем о борьбе Мартина против язычества, его исцелениях и экзорцизме, его столкновениях с дьяволом. Эпизоды подобраны таким образом, чтобы показать добродетели Мартина как можно более рельефно. “Житие Амвросия”, конечно, тоже содержит множество чудес, но главный акцент делается на утверждении власти и достоинства кафолической церкви в противовес давлению государства и еретиков. Поэтому здесь мы находим много рассказов, иллюстрирующих твердость Амвросия по отношению к императорам, и много примеров, иллюстрирующих поражения его противников.