Страница 5 из 43
Каждая из статей или заметок Карташева на тему церковной жизни содержала критику мероприятий Синода и Предсоборной комиссии, действий иерархов и церковных либералов и неизменно начиналась или заканчивалась теми же метафизическими конструкциями, что и статьи Философова и Мережковского. В заметке «Синодальная политика», например, он декларировал: «Религия и реакция — это вечные близнецы в истории. (...) церковь навсегда фатально отрезала себе возможность активного содействия мировому, общественному освободительному движению. И роль церкви в этом отношении в корне непоправима, ибо у нее не найдется смелости вступить на путь догматического развития, взять на себя ответственность за новые прозрения, новые откровения. А на старом основании верности своей истории, то есть на основе ортодоксии, церковь всегда будет в несчастном положении прислужницы властей. Факты официальной деятельности церкви подтверждают это с неизменной точностью. Синод опять разослал циркуляр по епархиям с воспрещением свободного освещения в проповедях общественно-политических вопросов и с приказанием приходским священникам обязательно защищать неприкосновенность частной собственности, внушать прихожанам покорность властям и т. п. И мы нисколько этому не дивимся и ничего другого от церкви не ждем.
Ставим это только на вид нашим церковным либералам, неизвестно, на каком фактическом основании стремящимся доказать, будто православная церковь (и именно она более, чем всякая другая) в сущности, есть наилучший друг свободы и благодетельница человечества. Где такая церковь? мы ее не видели в истории человечества»[28]. Статья Карташева «Церковь и убийства»[29] была посвящена молчанию церковных иерархов по поводу еврейских погромов («Белосток- ская бойня волнует и нестерпимо мучит всю Россию — одна Церковь чинно пребывает в спокойствии»), их безучастности в отношении обсуждения проекта закона об отмене смертной казни, равнодушию к казни лейтенанта Шмидта и в то же время откровенному сочувствию к деятельности Союза русского народа. (Упоминание о Шмидте, по-видимому, содержало отсылку к опубликованной 7 апреля в киевской газете «Народ», органе христианских социалистов, молитве о казненном лейтенанте, составленной В. В. Успенским; вполне возможно, что Карташев знал также о молитве за упокой Шмидта, составленной В. Свенцицким, напечатанной немного позднее в первом номере еженедельника «Стойте в свободе»)[30].
После экскурса в политическое прошлое русской церкви автор заключает: «Можно до известной степени видоизменить отношение церкви к пролитию крови, можно гуманизировать церковь, но нельзя навязать ей гуманитарных идеалов до конца, до корней, ибо тут две разных, диаметрально противоположных метафизики. (...) Церковь принципиально пассивна (аскетична) в отношении к благам жизни, и потому может мириться со всеми ее ужасами, не имеет абсолютных, религиозных мотивов к энергичной борьбе с ними». Примечательно, что в предыдущем номере «Страны» был напечатан репортаж парижского корреспондента, в котором сообщалось о проведении во Франции и Европе сбора подписей в защиту Марии Спиридоновой и кампании протеста против еврейских погромов в России. Философов писал: «весь цвет западной интеллигенции высказал здесь чувство охватившего его негодования. (...) Тысячи испанских, итальянских, голландских имен покрывают десятки и сотни листов. Здесь сказывается иллюзия Европы. Она верит в силу общественного мнения (...) Ужасы, совершающиеся в России, растут н геометрической профессии, и как это ни может показаться циничным, но в данную минуту громкое дело бедной девушки уже отошло на второй план. Бесконечные смертные казни и погромы дают такую обильную пищу для возмущения, что дело Спиридоновой, силою вещей, отходит в ужасное прошлое»[31].
Благодаря нередким синхронным публицистическим выступлениям Философова и Карташева в «Стране» возникал «диалог» европейской и русской общественности по отдельным социальным проблемам и политическим событиям эпохи, который строился авторами по преимуществу в стилистике максималистских представлений Мережковских о религиозной революции. Впрочем, в перекличке корреспондентов могло и не быть специального умысла, так как сами факты российской и французской действительности подсказывали сравнительные темы: весной 1906 года во Франции проходили выборы в парламент, в России — в первую Думу; трудности проведения закона об отделении церкви от государства в республиканской Франции ассоциировались с процессом подготовки общественного мнения к осознанию необходимости проведения этого закона в России, движению французских неокатоликов сопутствовало русское реформаторство и т. д. и т. п.
Один из центральных интересов «тройственного союза» в парижский период сосредоточивался на католическом модернизме. Модернизм как течение европейской религиозно-философской мысли четко обозначился внутри католицизма в начале 1890-х годов и на рубеже XX века широко распространился во Франции, Италии, Германии и Англии.
Увлеченные идеей эволюции христианства и его догматического развития, чаяниями Третьего Завета и Вселенской Церкви, Мережковские искали оппонентов и единомышленников среди западных религиозных мыслителей. На склоне лет Гиппиус писала: «тогда о модернизме мы еще не знали всего, что узнали после», «общее движение было широко и сложно, а в эти годы, уже гонимое Римом, оно, в лице своих адептов, естественно, не желало открываться каким-то иностранцам, да еще схизматикам (православие)»[32]. Тем не менее, Мережковские лично познакомились с крупнейшими представителями французского модернизма — Лабертоньером («Рёге Laberthonniere'a мы хорошо знали, бывали у него дома, и он у нас»)[33] и Леруа — в те годы, когда в России о католическом модернизме знали лишь единицы (упоминает Гиппиус также их учителя, «отца» французского модернизма — Альфреда Луази, отлученного от церкви, а также Августа Сабатье, Поля Де- жардена и Марселя Эбера).
Первые публикации об этом европейском религиозном движении стали появляться в русской печати уже после обнародован ия папских силлабусов и энциклики (Pascendi Dominici gregis) 8 сентября 1907 года, осудившей модернизм как «совокупность всех ересей», то есть в период его разгрома. В энциклике Пий X «предавал проклятью современную науку, считая ее антихристианскою по существу, предавал осуждению самую научную любознательность, самую свободу научного исследования, стремление к научным открытиям, выводам и обобщениям, искание новых форм жизни — словом, то — что составляет самую душу современной науки»[34]. Энциклика, нанесшая тяжелый удар движению, в то же время способствовала популяризации идей модернистов более, чем их штудии.
В начале 1908 года втрех номерах «Московского еженедельника» были напечатаны письма-размышления о римско-католическом модернизме профессора Краковского университета Мариана Здзеховского[35] материал был подготовлен Здзеховским в ответ на просьбу редактора еженедельника князя Григория Николаевича Трубецкого познакомить читателей с религиозным кризисом, переживаемым на Западе. «Новизна явления в католическом обществе, именуемого модернизмом, — рассказывал Здзеховский, — заключается в том, что теперь в лоне Церкви вдруг нашлись люди, которые поняли, что строго оборонительное положение в отношении к миру, занимаемое Церковью со времени Тридентского собора, ведет к постепенному умалению ее авторитета. И не желая стоять за церковной оградой и ограничиваться ревнивым оберега- нием ее от всяких дуновений извне, они решились последовать примеру учеников Христа и пойти с Евангелием в руках в мир, чтобы привлечь его к Церкви. Решимость же их была тем более радостной, что все они были люди своего времени, они знали мир, они всосали в себя атмосферу века и верили в возможность обращения его к Христу»[36].
В очерке Здзеховского параллели между религиозными движениями Запада и России предельно заретушированы, автор указал лишь на некоторую отдаленную идейную соотнесенность группы журнала «Вопросы Жизни» (издававшегося в 1905 году) с современными французскими мыслителями; он был склонен соединить оба движения не идеологически, а скорее во времени. В целом, в ознакомительном очерке краковского профессора римско-католический модернизм был представлен как явление, несомненно, прогрессивное: «победе модернизма суждено быть началом новой эпохи в истории Церкви, Модернизм в своей сущности — это моральный догматизм; он основан на нравственном начале: следовательно, он несет с собой влияние свободы и любви; он ведет к углублению религиозного сознания в Церкви и в человечестве он возвещает расцвет того цвета христианской культуры, который называется внутренней жизнью»[37].