Царь и Революция

Критерий подлинного христианского мироощущения и подлинной церковности Мережковские видели в отно­шении к церкви Владимира Соловьева, которого в вопро­сах веры полагали одним из духовных учителей (как и «москвичи», учредители Московского религиозно-фи­лософского общества памяти Вл. Соловьева, с которыми, однако, Мережковские не находили общей «почвы» для соединения в понимании христианства). В статье «Като­личество Владимира Соловьева» (1910) Д. Философов пи­сал: «Прежде всего, Соловьев был человек глубоко цер­ковный. Конечно, не во внешнем ходячем смысле этого слова. У него не было симпатий к клерикализму. И уж, во всяком случае, он сам как человек громадной внутренней свободы не тяготел ни к власти, ни к подчинению. Не ис­кал иерархии, как большинство христиан из интеллиген­тов, которых прельщает во всякой церкви именно иерар­хия, чтобы на ее плечи их усталая душа могла возложить свои сомнения, недоумения и грехи. (...) Само собой разу­меется, что Соловьев не отрицал правды восточного хри­стианства. Но всем естеством своим он льнул не к христи­анству поместному, а вселенскому. Это свое внутреннее тяготение к христианству вселенскому он жаждал вопло­тить, превратить, — для себя по крайней мере, — в реаль­ный жизненный факт. (...) Он не отрицал православие, но в меру его сознания поместная церковь была для него не­полной правдой.

Остро ощущая идею христианства все­ленского, он, вместе с тем, твердо сознавал, что эта идея обязывает. Оставаясь только идеей, не сопроводимая по­двигом, она становится невоплощенной, мертвой. И вот этот человек высшего содержания совершает своего рода подвиг, нравственно тем более значительный, что о нем никто, или почти никто, не знал. Четыре года Соловьев пребывает вне таинства и, наконец, становится униатом, то есть как бы исповедует правду обеих церквей во имя грядущего христианства вселенского»[48].

Практическая несоединимость с «соавторами» в хри­стианском мироощущении и в отношении к «исторической церкви» и, в то же время, чувство собственной близости католическому модернизму и католичеству (через Чаадае­ва и Соловьева), а также уверенность в сопричастности России к европейскому религиозно-освободительному процессу обеспечивали составителям сознание необя­зательности присутствия в «Le Tzaret la Revolution», сбор­нике, адресованном западному читателю, равно как и в следующем (не вышедшем) издании, «других» мнений о революции и религии. В представлении Мережковских, кризис православной церкви и самодержавия в России, совпавший с «раскрещиванием» Франции и расцветом католического модернизма, свидетельствовал прежде все­го в пользу всемирности революционного исторического процесса, происходящего внутри христианства, и тем са­мым подтверждал справедливость их эсхатологических настроений и упований на Третье Царство и «третий Рим» (религиозное избранничество России). «Между постепен­ным геологическим переворотом, тем оседанием европей­ской почвы под всей европейской культурою, которое привело к отделению церкви от государства во Франции, с одной стороны, и тем внезапным, вулканическим взры­вом, который происходит в русской революции, с другой — существует глубоко-скрытая, подземная, но неразрывная связь», — констатировал Мережковский.

Стремление «тройственного союза» к самодостаточности послужило большей идейной и тематической цельности книги, но и большей ее отвлеченности от конкретных обстоятельств русской истории.

В основу «Le Tzar et la Revolution» положена схема, за­явленная в совместном авторском предисловии: «Само­державие и православие — две половины единого религи­озного целого, также как папство и католичество. Царь не только царь, глава государства, но и глава церкви, перво­священник, помазанник Божий, то есть в последнем, ежели исторически не осуществленном, но мистически необходимом пределе власти своей — „Наместник Хрис­та", тот же папа и кесарь вместе. Самодержавие есть утверждение АБСОЛЮТНОЙ святыни (...). Самодержа­вие — религия, и революция — тоже религия. Всего менее сознают это сами революционеры. В сознании своем они — безбожники. Имя Божье ненавистно им потому, что связано с православием и самодержавием, то есть с наибольшим кощунством над их собственной подлин­ной, хотя и безымянной святынею. Для них религия зна­чит реакция. И они правы, если не положительной, то ре­лигиозной правдой».

Исходя из этой схемы, ближайшую задачу современно­сти Мережковские видели в соединении революции с ре­лигией, в результате которого должна была сформиро­ваться подлинная религиозная общественность; первый шаг на пути к религиозной революции полагался ими че­рез обращение революционера-атеиста в революционе­ра-христианина. В 1906—1907 годы они активно общают­ся с русской колонией политических эмигрантов, сближаются с представителями революционных партий, в том числе с эсерами — Ильей Исидоровичем Бунако- вым (Фондаминским, 1880-1942) и Борисом Викторови­чем Савинковым (1879—1925), членом Боевой организа­ции эсеровской партии. «Дмитрий Сергеевич не сомневался, что революция в России будет, что сделают ее, может быть, вот эти самые революционные народни­ки, но что им не хватает религиозного, христианского са­мосознания, хотя по существу они к христианству близ­ки. Бунаков, который к христианству был по природе склонен (или к христианской морали), несмотря на свое еврейство. В Савинкове же, как в других, начиная с Веры Фигнер, ни малейшего христианства не замечалось», — вспоминала Гиппиус[49].

В опубликованной в 1908 году в «Московском ежене­дельнике» рецензии на сборники «Не мир, но меч» и «Le Tzar et la Revolution» Н.Бердяев критиковал автора «Рево­люции и религии» за схематизм и недостаток реализма, упрекал в том, что «о революции Мережковский говорит слишком со стороны, он не жил в ней, и теоретически и практически он смотрит на нее издалека, как на некую прекрасную даму», «судит по отдельным личностям, а не по массам»[50]. Тем не менее, достаточно перечитать очерки и заметки Философова о русской политической эмигра­ции, обнаруживающие глубокую заинтересованность Ме­режковских в жизни парижской колонии и знание ее нужд, будней и духовных запросов, чтобы убедиться в том, что упрек Бердяева был не вполне справедлив.

В напечатанном в марте 1907 года в «Товарище» очерке «Русские в Париже» Философов рассказывал о тяжелом положении соотечественников, не имеющих возможно­сти вернуться на родину из-за политических преследова­ний: «Прошлой весной, накануне думы, в парижской ко­лонии эмигрантов много говорили об амнистии. Все ждали ее почти с уверенностью, у всех была надежда, что наконец-то эмиграция отойдет в область предания. (...) Теперь, с открытием второй думы, об амнистии уже не го­ворят, на нее не надеются. А вместе с тем, потребность в ней еще увеличилась. За полтора года существования русской конституции число эмигрантов увеличилось до чудовищных размеров»[51]. Одним из источников доходов для выдачи пособий бедствующим служили сборы от об­щественных концертов и лекций (читали Н. Минский, К. Бальмонт, Андрей Белый и др.). Мережковским была прочтена лекция «О насилии» (текст был написан Гиппи­ус, основные положения повторены в статье парижского сборника — «Революция и насилие»). «Тема доклада, — рассказывал Философов, — привлекла такую массу слу­шателей, что большая зала бывшей русской школы не могла вместить всех желающих слышать лектора. Неболь­шая улица рядом с Сорбонной была запружена народом. Даже имевшие билеты не могли проникнуть в залу. По единодушному требованию публики — лекцию отложили, для приискания более обширного помещения.

Через не­сколько дней она состоялась в громадной зале масонской ложи «Великого Востока». Вряд ли золотые стены этого храма французской буржуазии слышали когда-нибудь та­кие страстные прения. Жгучая тема, затрагивающая са­мые острые вопросы современности, наэлектризовала слушателей. Всем захотелось высказаться. В час ночи пре­ния еще не окончились. Пришлось отложить их до следу­ющего собрания. Успели высказаться только социал- демократы (...). Очередь за анархистами и эсерами. Аудитория совсем особенная, крайне смешанная по со­ставу, нервная, впечатлительная, и главное, готовая слу­шать даже самые отвлеченные вещи. (...) И когда видишь такую жажду знания, жажду ответа на внутренние запро­сы души, когда видишь в Париже русского солдата из ко­стромской губернии, напряженно внимающего спорам о кантовской теории морали, о взглядах Маркса и Баку­нина на государство, просто диву даешься. Сколько не- пробудившихся сил в русском народе, какие в нем залежи духовного богатства»[52].