Страница 19 из 27
Прославление новомучеников и исповедников Российских на Соборе 2000 года стало событием общецерковного и общенационального масштаба. Причислив мучеников к лику святых, Церковь дала оценку наиболее трагическому периоду российской истории. На политическом уровне такая оценка не дана до сих пор: политики спорят о советском периоде, и среди них есть немало тех, кто старается оправдать гонителей или доказать, что репрессии и гонения на веру не имели массового характера. Совершив прославление новомучеников, Церковь вынесла свой суд и подвела черту под страшным временем гонений. Актом канонизации она показала, что период гонений на веру явил массовый героизм тысяч людей, не побоявшихся открыто исповедать Христа перед лицом богоборческой власти.
В контексте канонизации всех новомучеников и исповедников Российских следует понимать причисление к лику святых последнего русского императора Николая II и его семьи. Об этой канонизации много спорили в предсоборный период, поскольку предстоящее причисление Николая II к лику святых рассматривалось прежде всего в политическом аспекте. Для Церкви же канонизация последнего императора и его семьи не имела политического характера. Это не была канонизация монархии или оправдание политической деятельности последнего царя: это было прежде всего признание того факта, что царская семья разделила судьбу народа, оказавшись, так же как и сотни тысяч других людей, жертвой террора. Церковь канонизировала последнего царя не за то, что он был царем, а за то, что он разделил судьбу своего народа и встретил смерть со смирением, как истинный христианин и истинный праведник.
Процедура канонизации святых имеет наиболее детально разработанный и наиболее централизованный характер в Римско-католической Церкви, где со второй половины XII века канонизация становится исключительной прерогативой Римского папы. С середины XVII века Католическая Церковь различает две степени святости, которым соответствуют два формальных процесса – беатификации (причисления к лику блаженных) и канонизации (причисления к лику святых). Процесс беатификации не может начаться ранее чем через 5 лет после кончины подвижника, хотя по решению папы из этого правила может быть сделано исключение (так, например, процесс беатификации папы Римского Иоанна Павла II начался, по решению его преемника, папы Бенедикта XVI, спустя лишь несколько месяцев после его кончины). Непременным условием беатификации и канонизации является наличие чудес, совершенных по молитве подвижника и удостоверенных специальной комиссией. Процесс беатификации и канонизации имеет многоступенчатый характер, однако окончательное решение принадлежит папе. Именно он издает решение о причислении того или иного лица к лику блаженных или святых, и данное решение имеет статус «непогрешимого», как и все другие деяния папы, совершенные ex cathedra .
В Православной Церкви не существует столь четко разработанной системы канонизации святых, и практика канонизации в одной Поместной Православной Церкви может существенно отличаться от подобной практики в других Церквах. В Русской Православной Церкви канонизация осуществляется Архиерейским или Поместным Собором по представлению Комиссии по канонизации: на эту комиссию возложена задача изучения материалов и документов, посвященных жизни и подвигу святых. Имена для рассмотрения поступают в комиссию из епархий, за подписью епархиального архиерея. В Константинопольском Патриархате решение о канонизации святых принимается Священным Синодом, и специальной комиссии по канонизации не существует.
Если одна Поместная Церковь совершает акт канонизации тех или иных святых, то имена новоканонизированных святых, как правило, посылаются в другие Православные Церкви для включения в диптихи (списки святых). Однако сам факт получения Поместной Церковью списка новопрославленных святых из другой Церкви недостаточен для того, чтобы эта Церковь включила присланные имена в свои диптихи. Для этого требуется решение самой Поместной Церкви, которая должна признать канонизацию, состоявшуюся в другой Поместной Церкви.
Богородица
В Православной Церкви, в отличие от Католической, не существует мариологии как специального раздела догматического богословия. Учение отцов Восточной Церкви о Пресвятой Богородице было неотъемлемой частью их христологии, и именно в контексте христологических споров следует рассматривать то постепенное развитие культа Богородицы, которое происходило на христианском Востоке в течение всего первого тысячелетия.
Новый Завет не дает явных указаний на то, чтобы при жизни Христа или в первые годы после Его смерти и Воскресения Матерь Иисуса пользовалась особым почитанием в общине учеников Спасителя. В Евангелиях от Матфея и Луки о Божией Матери говорится подробно в связи с рождением от Нее Иисуса (см. Мф. 1:18–2, 23; Лк. 1:26–2, 38). Дальнейшие упоминания о Марии, Матери Иисуса, в Новом Завете носят эпизодический характер. В Евангелии от Луки Мария и Иосиф упоминаются в рассказе о проповеди двенадцатилетнего Иисуса в храме (см. Лк. 2:41–51). Все три синоптических Евангелия содержат рассказ о том, как Матерь и братья Иисуса пришли к Нему и просили о встрече с Ним, но Иисус, указав на сидевших рядом с Ним учеников, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мф. 12:46–50; Мк. 3:31–35; Лк. 8:19–21). В Евангелии от Иоанна Матерь Иисуса присутствует на первом чуде Иисуса в Кане Галилейской (см. Ин. 2:1–12). В том же Евангелии говорится о том, что Матерь Иисуса стояла при Его кресте (см. Ин. 19:25–27). Этим исчерпываются упоминания о Божией Матери в Евангелиях. О роли Матери Иисуса в апостольской общине ничего не говорится ни в Деяниях, ни в посланиях апостолов.
Однако уже во II веке Дева Мария становится неотъемлемой частью христологического учения Церкви. Об этом свидетельствуют сочинения Иринея Лионского, в чьем учении о «рекапитуляции» Дева Мария занимает важное место. Как Христос стал новым Адамом, так и Мария стала новой Евой, дабы исправить и уврачевать непослушание Евы и открыть человечеству путь к спасению:
...
…Обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, о которой счастливо получила благовестие также обрученная мужу Дева Мария. Ибо, как та была обольщена словами сатаны к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так Другая через слово Ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так Эта склонилась послушанию Богу, дабы Дева Мария была заступницей девы Евы. И как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву и спасется, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы [172] .
Церковные писатели II–III веков неоднократно обращаются к теме девства Пресвятой Богородицы. Догмат о девственном рождении Иисуса от Марии является единственным мариологическим догматом, основанным на прямом свидетельстве Нового Завета (см. Мф. 1:18–25; Лк. 1:26–35). В начале II века Игнатий Богоносец упоминает девство Марии в числе трех тайн, которые были сокрыты от диавола: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием» [173] . Иустин Философ, полемизируя с Трифоном-иудеем, доказывает, что Христос родился от Девы, ссылаясь на греческий перевод слов пророка Исаии: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис. 7:14). Тогда как Трифон ссылается на еврейский текст Библии, где употреблено слово ‘alma , могущее означать «молодую женщину», но переведенное на греческий как parthenos (дева), Иустин настаивает на том, что речь идет именно о рождении Иисуса от Девы [174] . В III веке девственное рождение Марии защищает от нападок язычника Цельса Ориген [175] .
В Новом Завете ничего не говорится о том, осталась ли Мария Девой после рождения Иисуса. В Евангелии от Матфея упоминается, что Иосиф принял жену свою и не знал Ее, [как] наконец Она родила Сына Своего первенца (Мф. 1:24–25). Выражение «как наконец» (греч. eos ou – букв. «пока не», «доколе», слав. «дондеже») указывает на то, что Иосиф не познал Марию до рождения Иисуса, но ничего не говорится о Ее девстве после рождения.
Однако Церковь прославляет Богородицу как Приснодеву ( aeiparthenos ), то есть как сохранившую девство навсегда. В соборных определениях титул «Приснодева» начал использоваться с V Вселенского Собора (553), однако учение о том, что Мария осталась Девой после рождения Иисуса, было широко распространено в христианской Церкви уже в III–IV веках. В IV веке Иоанн Златоуст в комментарии на Евангелие от Матфея говорил, что Иосиф «не захотел познать Деву после того, как Она столь чудесно сделалась Матерью и удостоилась родить неслыханным образом и произвести необыкновенный Плод». Златоуст считает доказательством девства Марии тот факт, что, умирая на кресте, Иисус поручил Ее, «как незамужнюю», Своему ученику. Что же касается «братьев Иисуса», упоминаемых в Новом Завете, то в данном случае слово «братья» употреблено в значении «родственники» [176] .