Творения

Климент Александрийский так выясняет сокровенный смысл «вечерей любви»: это, по его словам, «прекрасное, спасительное учреждение Логоса… Агапа — поистине небесная пища, пиршество Слова… И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свойства небесного, происходит уже как бы на небесах. Агапы — дело чистое и достойное Бога, и их цель — вспомоществование. Радости вечерей любви вследствие участия в них многих действуют на любовь оживляющим образом, они предчувствие радости вечной… Что так именно должно участвовать на агапах открывается из того, что при этом мы принимаем пищу Христову (Скабалланович. Указ. соч., стр. 76»).

Христианское богослужение в эпоху первохристианства было до конца свободно: оно не ведало даже определенных формул. Молитвословие было насквозь харизматично. Дух Святой, наполнявший до краев сердца верных, Сам ходатайствовал за них «воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26). Он, Который «дышит где хочет», говорил устами того из верных, кого избирал. Так не священники и не дьяконы, но весь церковный народ являлся совершителем и не только совершителем, но, по благодати Духа, и творцом богослужения. Поразительную картину такой общественной, благодатной и творческой молитвы рисует ап. Павел в 1 Послании к Коринфянам. Мы видим здесь, как потоки благодати, переливаясь за края сознания верующих, не вмещались ни в какие грани, проливались в бурном экстазе, порой проявляясь в формах, какие неведомы дальнейшей истории богослужения. Как преподобный Ефрем Сирин молился к Богу — «ослаби ми волны благодати Твоея», — так ап. Павел должен был умерять безудержный экстатический порыв пламенеющих в молитве. Но, стремясь сохранить гармоничную стройность в молитве, апостол отнюдь не идет по пути «угашения Духа», отнюдь не стремится закрыть пути для выражения каждым своего религиозного порыва. Напротив, всем христианам он предоставляет право активного и творческого участия в богослужении. Мы уже приводили апостольский завет по этому предмету. «Итак, что же, братие? — пишет апостол.

— Когда вы сходитесь и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование: все сие да будет к назиданию» (1 Кор 14:26). Конечно, такая свобода и такая активность всех давали широкий простор злоупотреблениям. В церкви порой раздавался не только голос Духа Христова, Духа света, но также и голос духа тьмы, духа антихристова. Некоторые из верующих делались его орудиями и тогда уже твердили не молитвословия, но хулы. Ап. Иоанн научает верных отличать духа Божия от духа заблуждения. «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедает Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4:2–3). Но и здесь, как в вопросе об агапах, злоупотребления долго не влекли за собою изменения самого института, в данном случае умаления свободы верующих. Мы видели, что «Учение 12 апостолов» разрешает пророкам во время литургии «говорить благодарения (евхаристеин) сколько они хотят». Иустин философ, описывая литургию, пишет: «Предстоятель также воссылает молитвы, сколько он может» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 43).

И только постепенно, по мере внутреннего объязычевания христианства, творческая свобода молитвы начинает суживаться, и богослужение замыкается в рамки определенных формул. Но еще долго, вплоть до XIV века, наблюдаем мы творческий процесс в развитии литургии. Хотя литургический чин костенеет, но все же он продолжает еще обогащаться новыми священнодействиями, песнопениями и молитвами. Только с XIV в. начинается полное омертвение литургии. Она перестает быть творческой и раз навсегда замыкается в своих неподвижных формах. Только порой яд исторических грехов, просачиваясь в литургический чин, нарушает эту неподвижность и внутреннюю стройность канона резким диссонансом.

Ныне сама жизнь с необычайной остротой ставит перед религиозным сознанием верующих сложный, исполненный глубоких внутренних трудностей вопрос о реформе богослужения в частности и в особенности вопрос о реформе литургического канона.

В круге других вопросов о церковных реформах этот вопрос занимает первое, центральное место. Определить свое отношение к нему значит вообще церковно самоопределиться. Все в Церкви связано с богослужением, все реформы имеют своей предпосылкой реформу богослужения, без нее делаются внешними, поверхностными, бездейственными; с другой стороны, все реформы нужны только для того, чтобы до конца реализовалось богослужение в своей мистической силе в жизни, чтобы им исполнилось до краев бытие. Поэтому выяснить свое отношение к реформе богослужения немыслимо, не выяснив для себя в то же время основное, руководящее начало, которое необходимо принять за исходный пункт намечающейся реформы.

Что можно было бы признать за такое исходное начало? Где пробный камень реформ, где основной принцип, которым нужно было бы руководствоваться? Ныне представляется, что не нужно ходить далеко в поисках за этим принципом. Он заложен в самой Церкви, но только не раскрыт в ней до конца, но им все же, можно сказать, Церковь живет, движется и существует. Это — принцип евхаристический. Если не символически, но реально и подлинно Церковь есть Тело Христово, то, несомненно, Евхаристия есть полнота, исполнение Церкви, в ней в метафизическом плане Церковь дана как целостный Богочеловеческий организм, как Плерома Христа, как Его прославленная Им невеста. Церковь есть лишь раскрытие вовне таинства Евхаристии. Вся церковная жизнь изнутри определяется и движется святейшим из Таинств, и Церковь до тех пор жива, пока она хранит в себе Его божественную благодать. Ныне нередко слышатся голоса о том, что христианство и Церковь еще не обладает полнотой мистических сокровищ, еще несовершенно в своем мистическом содержании, еще нуждается в восполнении. Одни говорят о грядущем «исполнении церкви», осуществляемом через новое пророческое сознание, которое воскреснет в церковных недрах, и это исполнение противопоставляют всяким реформам и реформациям. Другие воскрешают старую идею «третьего завета», говорят о «новом завете», завете Духа–Утешителя, который вот уже стоит при дверях.

Мы, христиане, можем смело противопоставить всем таким мечтаниям нерушимый камень евхаристического догмата. В Евхаристии дано мистическое исполнение Церкви, в Евхаристии дана «полнота Духа Святого» — Евхаристия как истинное Тело Христа и в то же время как истинная Церковь в ее мистическом совершенстве — это полнота не только бывших, но и возможных мистических достижений, потому что в ней живет Христос, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, потому что она есть новый Космос, новый Иерусалим, сходящий с неба. Какого же «исполнения» или нового откровения нам ждать? «Исполнение» Церкви есть не заданное, но данное в Евхаристии. Заданным для нас является лишь раскрытие вовне внутренней действенности Таинства, полное обнаружение его абсолютного мистического совершенства. Евхаристия — это закваска, заложенная в тело Церкви, долженствующая просветить его до конца и претворить в высшую реальность. Когда мы оцениваем наличную церковную действительность или исторический процесс в развитии христианства, мы должны прежде всего исходить в наших оценках из евхаристического догмата. И вот мы должны сказать, что догмат Евхаристии не только не выявлен до конца в церковной действительности, но даже и не осознан в полноте в церковном сознании. Православие — и оно одно — сохранило в нерушимой цельности догмат о Троице и о Церкви.

Православный догмат о Церкви есть другая сторона догмата о Евхаристии.

Можно поэтому сказать, что в своих ноуменальных недрах, в своем догматическом содержании Православие осталось безусловно верным евхаристическому принципу, им всецело определяется. Но самый догмат о церкви не воспринят и не изжит до конца в религиозном церковном сознании, не пронизал собою все поры религиозной мысли, религиозной воли и религиозного чувства. Не только вовне в формах, в которые облеклась церковная жизнь, мы не видим определяющего действия евхаристического начала, но и в самом содержании этой жизни. Евхаристия воспринята религиозным сознанием только как начало, движущее индивидуальное религиозное возрастание. Общественная и космическая природа Таинства осталась закрытой доныне. И прежде всего это отразилось на богослужении и в особенности на литургическом каноне. Прочтите молитвы «ко святому причащению» и «молитвы по святом причащении» и вы увидите, что в них выявлен лишь индивидуальный смысл Евхаристии. Как общественная жизнь христиан определялась не евхаристическим, христианским началом, а началами стихийными языческими, в частности началами цезарепапизма и клерикализма, так и в литургическом каноне наших литургий, мы видели, замолкли, ослабли, сделались беззвучными мотивы космические, соборные, мотивы действенной любви к миру и людям.