Страница 13 из 157
Первое начало не есть и ум. Ему нельзя, поэтому, приписать ни мышления, ни самосознания. [108] Выставив это смелое положение, Плотин употребил все усилия, чтобы доказать его. Выводы, какие можно было сделать из этого положения, ставили его в противоречие с безусловным совершенством единого: если оно не мыслит, оно не свободно от неведения, а это уже недостаток, лишение. Плотин пытается доказать, что мышление для первого начала и излишне и невозможно. Предположим, что единое будет познавать само себя.
[109] Таким образом, мышление в едином бесцельно и излишне. Но сверх того, в первом начале мышление — так сказать — физически невозможно. В самой природе мышления есть элемент двойственности, противоположный безусловной простоте единого. В мышлении неизбежно противоположение мыслящего и мыслимого. Эта двойственность есть уже начало множественности. И в самом деле, в мышлении нетрудно подметить и третий элемент: это — само мышление как процесс или состояние; оно не тождественно ни с мыслящим, ни с мыслимым. [110] Этот множественный характер мышления отражается и на самых формах его, и, вследствие этого, самосознание в едином невозможно. Например, оно не может сознавать себя как благо, потому что единственно возможная формула этого самосознания была бы такова: «я — благо»; но в таком случае единое различило бы себя от блага, т. е. от самого себя. А другой, более простой формулы самосознания нет и быть не может: если единое будет мыслить только о благе, то это и будет мышление, а не самосознание; и если в первой формуле тождество единого и блага не находит адекватного выражения, то здесь тождество сознающего и мыслимого не выражено вовсе.
[111] Таким образом, мышление в едином невозможно вследствие неизбежного различия между субъектом и объектом: чтобы мыслить само себя, единое должно как бы устремиться на само себя; но возможно ли это там, где между устремляющимся и предметом, на который оно направляется, нет ни пространственного, ни качественного различия? [112] В этом абсолютном тождестве единого содержится ответ и на то опасение, не припишем ли мы неведения первому началу, отрицая в нем мышление. Единое непричастно неведению. О неведении может быть речь только тогда, когда есть объект, который можно знать, и есть субъект, который, однако, не знает его; а для единого нет такого объекта. [113] Таким образом, единое не есть ум: оно выше ума и мышления. Единое не мыслит, но это показывает только его совершенство: так не смотрел бы и глаз, если бы он был вместе и светом, к которому он стремится. [114] Единое выше мышления, и вместе причина, производящая мышление, [115] подобно тому, как солнце не тождественно с теми предметами, которые оно производит и делает видимыми, и однако же служить причиною их существования и видимости. [116]
Отрицая в едином мышление. Плотин не признает в нем и хотения, потому что хотение возможно только там, где есть мышление. [117] Вместе с тем он отрицает в едином и свободу. Это не то значит, будто в едином есть место для случайности или принуждения, но только то, что в нем все, безусловно, сообразно с его природою. [118]
Этим предрешается и ответ на вопрос о том, что определило первое начало к произведению всего существующего. Конечно, мир не нужен единому; оно остается вполне равнодушным ко всему происшедшему, [119] но, как равнодушное и вседовольное, не питает и зависти к бытию всего существующего. [120] Поэтому первая причина не может полагать преграды обнаружению безграничной полноты своей собственной природы; единое как бы перелилось [121] и без всякой преднамеренности произвело все существующее. [122]
Первым в ряду происшедших от единого, первым его порождением является ум. [123] О происхождении его от единого Плотин говорит следующее:
Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает (себя?). Это созерцание и есть ум. [124]
Подробнее генезис ума представляется у Плотина в таких чертах:
В происшедшем есть природное влечение к единому. Движимый этим неопределенным, бесформенным и бессодержательным тяготением, ум устремляется к единому, смотрит на него, но бессознательно (ἀνοήτως), и еще не видит его. Это не созерцание единого, а простая причинная зависимость от него, как бы притяжение к нему. В этом моменте бытия ум еще не был умом, а только сущим. Но по мере того, как он смотрел на единое, неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (ὄψις) превращалось в видение (ὅρασις). Это было началом мышления. Но с этим совпадает другой замечательный момент: наполненный содержанием, ум обращается к созерцанию самого себя и чрез это из сущего становится умом. [125] В переводе на язык современной психологии это, по-видимому, значит, что сущее, получив от единого содержание, достигает самосознания.
[126]
Так глубоко проникает элемент двойства в самое бытие ума. Для достижения совершенства ум должен пройти две столь различные фазы развития, как созерцание бессознательное и созерцание сознательное, созерцание единого и сознание самого себя. В самой природе второго начала различаются две стороны: он есть и сущее и ум. [127] Его деятельность есть мышление — с неизбежным различением между мыслящим и мыслимым. [128] Ум постоянно направляется в две противоположные стороны — к единому и к самому себе. [129] Правда, многие стороны этого двойства смягчаются: он есть тождество бытия и мышления, как сущее и ум; [130]противоположность между мыслящим и мыслимым приводится к единству тем, что сам ум есть и мыслящее, и мыслимое, и мышление; [131] различие (ἑτερότης)уравновешивается тождеством (ταυτότης), и движению, этому необходимому условию мышления, в уме противополагается стояние как положение себя тождественным самому себе: [132] но все это нисколько не придает уму той безусловной простоты, какая отличает единое. Ум должен быть многим (πολὺς), [133] множеством (πλῆθος), [134] двойственным (διπλοῦς); [135] он происходит из неопределенной двоицы и единого; [136] он не прост (ἁπλοῦς), но многое(πολλά), представляя в себе мысленную сложность; [137]) он единое — оба, единое и два, [138]) он должен быть прост и непрост.
[139]) Эта внутренняя множественность его природы отражается и на всем содержании его мышления: когда он созерцает единое благое, он видит его не как единое, но как неединое, как многое; это созерцание — так сказать — отлагается в уме в виде множества представлений. [140]) Содержание ума — идеи, разнообразное множество представлений, целый идеальный мир. [141] Каждая из идей сохраняет некоторую самостоятельность, но все они объединяются в уме, как в центре, относятся к нему как виды к роду, как части к целому. [142]Идеи различаются одна от другой, но вместе и тождественны, потому что объединяются в уме, своем носителе; [143] он, в отношении к ним, больше, чем простое их вместилище: каждая идея есть ум; идеи не отличны от самого существа его. [144] Поэтому Плотин имеет полное основание сказать, что ум не один только, но один и многие, один и все. [145]
Так как благо тождественно с единым, то естественно, что ум отличается от первого начала и в этом отношении: он только подобен благу (ἀγαθοειδὴς), потому что мыслит благо; он разнообразное благо, благой между благоподобными. [146]
Такое же различие между единым и умом можно заметить и с другой точки зрения. Единое не есть ни существо, ни энергия, ум — и то и другое. [147] Единое можно рассматривать скорее как первую силу, совершеннейшую потенциальность (δύναμις), ум есть первая энергия. Если для примера мы позволим себе называть первое начало существом, то ум будет не энергией существа, а энергией из существа. Энергия существа есть интегрирующая часть его; такова, например, та теплота, вследствие которой сам огонь горяч, энергия из существа есть теплота, развивающаяся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природою. Так и единое, рождая ум, сохранило в целости свою природу, так как ум есть энергия, родившаяся из энергии, присущей природе единого, и развившаяся до бытия и существа. [148]