Страница 48 из 157
Судя по начальным словам этой тирады, она составляет заключительный вывод из всего сказанного Оригеном о смысле слов: «образ благости Его», и нетрудно понять, до какой степени слова подлинного текста были различны от того, что поставил на их место Руфин. Эта разность доходит до противоположности их тенденции: если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы доказать совершенное единство благости Отца и Сына; между тем как из данного фрагмента очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергично выставить различие между благостью Отца и Сына. Отрицать эту противоположность тенденции текстов περὶ ἀρχῶν и de principiis можно не иначе, как предположив, что слова греческого текста стояли не в конце, а в средине рассматриваемого отдела, и, следовательно, предшествовали тому, что читаем у Руфина.
Поэтому нужно думать, что заключительное «итак» в начале греческого фрагмента верно и точно определяет его положение в целом составе отдела и следовательно то, что дает Руфин, не подлинно.
Рассмотрим самое содержание греческого фрагмента. Главные мысли его следующие: по Своей благости Отец и Сын различаются между Собою так же или, по крайней мере, подобно тому, как и по Своему божеству. Отец есть само благо; Сын, может быть, и благ, но не просто благ и не неразлично благ, как Отец.
Что касается понятия «само благо», то полная аналогичность его с именем «Самобог», абсолютный Бог, очевидна. Не столь ясен смысл выражения: «Сын не как Отец неразлично, ἀπαραλλάκτως, благ». По одному объяснению [769]) это значит, что Сын не есть тот неизменно благий Бог, который в силу самой Своей природы не может быть иначе, как только благ. Таким образом, в благости Сына не столь ясно выражается тот момент ее необходимости, каким отличается благость Отца. По другому объяснению [770]) это выражение имеет тот смысл, что Сын не есть абсолютное благо, недвижимо и неизменно равное самому себе, но благо многоразлично деятельное и потому полное перемен и разнообразия. Следовательно, Отец и Сын различаются между Собою в Своей благости как покой и движение. Но коренное значение слова ἀπαραλλάκτως дает мысль несравненно менее определенную. В корне того слова, несомненно, кроется представление о перемене, о переходе из одного состояния в другое, но вместе с тем дается мысль о сопоставлении одного и другого. [771]). Этот момент сравнения, как показывает употребление слова ἀπαράλλὰκτος, решительно преобладает над первым. Оно противоположно представлению о перемене, но не в том смысле, в каком противоположны ему прилагательные ἀμετάβλητος, ἀναλλοίωτος, ἄτρεπτος.
Последние отрицают перемену как факт или процесс, первое отрицает ее в ее результате, как разность между двумя предметами или состояниями [772]). Следовательно, мысль, что Сын не ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, не стоит в противоречии с тем воззрением, что Сын благ неизменно, и оба толкования, верные по своему содержанию, поскольку они выясняют различные стороны воззрения Оригена, ошибочны в своем частом применении к слову ἀπαραλλάκτως, потому что они придают слишком много значения оттенку изменяемости. Смысл выражения: «Сын не как Отец ἀπαραλλάκτως, неразлично благ» — тот, что благость Сына не тождественна, не до безразличия сходна с благостью Отца. Это воззрение имеет чисто отрицательный характер, если здесь благость Сына различается только от благости Отца; возможно, однако, что здесь есть и положительный момент, если благость Отца сама в себе мыслится как неразличная. В таком случае в этих словах Ориген высказывает ту же мысль, что и в словах: Сын не просто благ.
Простому противоположно сложное. В чем же состоит признак множественности, отличающий благость Сына? В одном месте [773]) Ориген утверждает, что только Бога можно назвать благим без всякого дополнения, все же другое, если и можно назвать благим, то непременно с приложением, например можно говорить только о благом рабе, добром человеке. Несомненно, это различие Ориген имеет в виду и в данном месте [774]): он полагает, по словам Иеронима, что «Сына нельзя назвать благим просто, безотносительно, но с приложением, например пастырь добрый и пр.». Характерно здесь то, что приложением является не слово «Сын» или «рожденный» а «пастырь». Ясно, насколько правдоподобно уверение Руфина, что Ориген не думает ни о каком другом различии между благостью Отца и Сына, кроме того, что первый есть источник, а второй рожден от первого. Далее «пастырь» есть одно из тех определений Сына, которые указывают на Его отношение к миру: Сын есть пастырь не для Себя, а для других. Таким образом, благость Сына представляется менее центральным свойством Его, не дана в простом понятии о Нем, характеризует непосредственно не Его, а Его отношения, Его деятельность. В этом представлении есть чтото сродное понятию о благости καθ' ἕξιν, которую сам Ориген различает от благости κατ’ οὐσίαν[775]).
Между существенною благостью Отца и — допустим — существенною же и несомненно не случайною в обычном смысле этого слова благостью Сына мыслится какой-то тонкий оттенок различия, по которому в Отце это свойство существует более непосредственным образом, чем в Сыне,— подобно тому, как предполагается утонченное различие между божеством Отца, который Сам Бог, ὁ Θεός, и божеством Сына, который есть Бог, Θεός.
Момент отношения есть только одна сторона благости Сына, на которую указывает такое дополнение, как «пастырь». Другая сторона ее, обозначаемая тем же словом,— это ее по преимуществу деятельный характер. Но слово «пастырь» есть только одно из многих дополнений благости Сына. Таким образом, в воззрении, что Сын не просто благ, как Отец, обнаруживаются такие стороны, которые ставят этот частный отдел богословия Оригена в непосредственную связь с его общим представлением об отношении между Отцом и Сыном. Имманентная благость Отца и деятельная, проявляющаяся в отношении к миру благость Сына, — такое различие между Отцом и Сыном в своей основе тождественно с Их отношением как абсолютной силы и открывающей ее энергии. Простая благость Отца и многоразличная, допускающая множество дополнений благость Сына, это только дальнейшее развитие того основного воззрения, по которому Отец есть безусловная монада, совершенно единое, а Сын становится многим, является во всем разнообразии мысленной красоты Своей. Эта сторона различия между благостью Отца и Сына находит конкретное выражение в одной из наиболее ясных и весьма характерных страниц богословия Оригена, в учении об отношении Отца и Сына к миру.
Один из труднейших пунктов учения о Боге как мироправителе есть вопрос об отношении Его благости к правосудию. Бог всеблагий и милующий и Бог в грозном величии безусловной правды, эти два определения некоторым представлялись настолько различными, что они не видели возможности совместить их в одном божественном Лице и пришли к мысли о двух Богах, благом Отце Христа и правосудном демиурге [776]). В основе этого взгляда Ориген усматривает недоразумение, которое по тщательном рассмотрении вопроса устраняется само собою,— и находит, что эти два мнимо противоположные определения относятся к Отцу и Сыну «Ибо Сын, который вследствие того, что Он есть Сын человеческий, получил власть производить суд и будет судить вселенную в правде,— есть правда; а Отец после царства Христова благотворит воспитанным правдою Сына и самими делами оправдает (δείξει) Свое название «благий», когда «будет Бог все во всем». И может быть, в силу своей правды Спаситель все направляет ко благу, пользуясь и благоприятными временами, и разумом (Λόγῳ), и порядком, и наказаниями, и всеми — так сказать — духовно-врачебными Своими средствами, и все это к тому, чтобы твари, наконец, могли вместить благость Отца, помыслив о которой, Он говорит тому, кто сказал Единородному: «учитель благий!»: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец».
«Сверх того [777]) Спаситель есть жезл — для тех, которые нуждаются в более суровом и строгом водительстве (ἀγωγῆς) и не предали себя любви и кротости Отца. Потому-то, если Он и называется жезлом, то о нем сказано: «изыдет», потому что Он, становясь жезлом, не остается в Самом Себе, но представляется вне Своего преимущественного состояния. С другой стороны, исшедши и став жезлом, Он не остается жезлом, но становится восходящим цветом, и, как предел Его существования в качестве жезла, показывается цвет для тех, кого посетил Он как жезл. Ибо посещает Бог жезлом-Христом беззакония того, кого посещает, но и милости Своей не отнимает от него: Он милует его, когда Отец милует тех, помилования которых хочет Сын».