В.Н.Лосский

В своей 27-й Беседе на книгу Чисел Ориген толкует "остановки" израильского народа в пустыне как этапы по пути к Боговидению. Это "исход" души, постепенно освобождающейся от телесных привязанностей. В начале пути к первым опытам божественного примешиваются искушения. Логос укрепляет душу виде'ниями или посещениями, соответствующими, вероятно, восприятию божественного духовными чувствами, первыми соприкосновениями души с Богом. Но на более высоких ступенях виде'ния прекращаются и уступают место гносису, озарению чисто интеллектуальному, которое стремится стать, и даже уже и есть – созерцание – ??????. Впрочем, в гносисе интеллектуальные элементы появляются только в начале: они все больше и больше исчезают по мере того, как душа соединяется с Христом, как совершается ее духовный брак с Логосом. Этот брак еще не есть вершина восхождения души. Она вышла из сферы телесного, перешла за грани умозрительного, за сферы небесные85; но если она уподобилась Христу, если стала "единым умом" с Логосом, то для того, чтобы узреть в Нем Бога Невидимого. В Логосе душа – образ (?????); в ви'дении Бога она возвращает себе утерянное подобие (????????), снова об?живаясь, становясь умом совершенным. Действительно, если "очищенный ум превзошел все, что от материи, то это для того, чтобы прийти к благому концу – к Богосозерцанию и тем, что он созерцает – об?житься"86.

Таким образом, восстановление первозданного состояния, в котором душа – ???? – снова становится умом – ????, совершается путем соединения в Едином Сыне в ви'дении Бога87. "И тогда, – говорит Ориген, – будет только одно действование тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это – действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын – Тот Единственный, кто познал Отца"88.

Некоторые критики (Фелькер) считали, что по мысли Оригена в подобном соединении во Единого Сына, созерцающего Отца, человеческий ум совершенно отождествляется со Христом, в Нем обезличивается. Тогда это было бы состоянием экстатичным, выходом из самого себя, подавлением личностного сознания. М.Пюш, в своей рецензии на книгу Фелькера, и Лиске, в труде "Мистика Логоса у Оригена"89, убедительно доказывают, что Ориген был очень далек от подобного понимания соединения с Логосом. У него слово "экстаз" почти всегда имеет смысл пежоративный; он – безумие, потеря умственного равновесия. Когда Ориген говорит о душевных состояниях, которые могут соответствовать экстазу в смысле положительном, он употребляет выражение "трезвенное опьянение" – (???????? ????), оксиморон, позаимственный им у Филона, который впредь будет иметь распространение в христианской литературе. Божественный Логос не подавляет сознания человека, а переносит его ум за пределы реальностей человеческих. Ориген говорит, что человек может перестать быть человеком во время этого перехода, приводящего к существованию духовному, но от этого он не теряет своего личностного сознания.

Логос – последний этап, но все же Он – этап, долженствующий привести к Боговидению. Если Логос "у Бога", значит Он – Бог; и поистине не был бы Он Богом, если бы не был "у Бога", в непрестанном ви'дении бездны Отца90. Также и созданные по образу Логоса, соучаствуя с Ним в этом ви'дении, становятся богами. Не через Логос, не Его посредничеством, но в Нем и с Ним умы людей, достигших совершенства, видят Отца в непосредственном ви'дении или познании.

Здесь следует отметить, что для Оригена Сын, хотя и той же сущности, что Отец, хотя Он – Бог по Своей сущности (???' ??????), а не по причастности, все же Он – Бог вторичный, подчиненный Отцу в качестве орудия Его проявления. "Ведь сказано: "Кто Меня видел, видел Отца, пославшего Меня", а не "кто видел Отца, видел Меня"; следовательно, видеть можем мы только исходя от Сына, от Сына восходя к Отцу. Как ступени храма вели к Святому Святых, так Сын содержит в Себе ступени, ведущие от Его человечества к Его Божеству, к тому, "что Он есть". Существует известная градация в познании Бога; нарушая этот порядок, мы не можем достичь совершенного познания Отца. Так не можем мы видеть Отца, чтобы затем познать Премудрость или Истину, но от Премудрости Божией восходим к Отцу Премудрости. Сначала познав Истину, можем мы потом достичь ви'дения сущности или могущества и природы Бога, которая сущность превышает"91.

Как и Климент, Ориген раскрывает нам то, что является объектом Богосозерцания, последней целью созерцания – ??????, пределом богословия – ????????. Это сама сущность или "свойство и природа Бога, превосходящая сущность", которую умы, достигшие совершенства, восстановленные в своем первозданном состоянии, видят или, точнее, познаю'т совместно с Единым Сыном, будучи едиными с Ним в этом действии ви'дения. Если Сын, вопреки тому, что Он, по учению Оригена, той же сущности, что Отец, представляется ему "ступенью" к видению сущности, то это происходит потому, что для Оригена Отец есть самосущность, первичная простота Божественной природы, именно эта Божественная природа – Отец, или просто "Бог", и является объектом об?живающего созерцания в будущем веке. И еще в другом месте92 Ориген нам говорит, что "Бог – природа простая, не терпящая в Себе никакого добавления"; "всесторонне Единица и как бы Единство и Ум, Он – источник, в котором берет свое начало всякая разумная или духовная природа". "Простота божественной природы состоит как бы в одном единственном виде (species), в виде Божества".

Таким образом, мы удостоверились в том, что ви'дение Бога в Его сущности заключено у Оригена в рамки интеллектуалистического учения, где ви'дение означает знание (гносис), а знание в конечном счете равносильно созерцанию умопостижимых реальностей. Здесь мы уже далеки от эсхатологического ви'дения св. Иринея, в котором превечный свет Отца проявляется в прославленном теле Сына, чтобы сообщить воскресшим людям нетленность вечной жизни, соучастие в жизни божественной. В александрийском богословии появляется новая тема – тема мистического созерцания. Но она еще слишком связана с интеллектуалистическим идеалом созерцания платоников.

Неверно говорить о платонизме отцов каждый раз, когда речь заходит о созерцании, и ограничивать подлинно христианское Богови'дение одним его эсхатологическим проявлением, как делает это Нигрен Проблема Богообщения в Богосозерцании так или иначе должна была встать перед духовным опытом христиан. Созерцание – достояние не одних только платоников, а если бы оно и было таковым, то платонизм, в широком смысле слова, просто означал бы всякую духовную устремленность к приобщению вечным реальностям, в котором ступени созерцания соответствовали бы постепенному об?жению существ человеческих, пребывающих в состоянии условном. В этом весьма обобщенном смысле почти что все религиозное мышление можно было бы принимать за неосознанный платонизм, и уж во всяком случае все религиозное мышление средиземноморского мира первых веков нашей эры было бы в этом смысле "платоническим".

Христианское учение не могло не ответить на это общее чаяние: оно открыло путь христианского созерцания, в котором осуществляется общение с Богом Живым, с личностным Богом Откровения. Первая попытка такого ответа была сделана такими апологетами, как Климент и Ориген, величайшая забота которых состояла в следующем: показать язычникам, что все сокровища эллинской мудрости содержатся в истинной философии, в философии Церкви, и что этой философией они превзойдены. Поэтому они невольно создали некий синтез, придав тем самым христианскому созерцанию чуждый духу Евангелия оттенок платоновского интеллектуализма или спиритуализма.

Ви'дение сущности Бога, познание Бога по Его сущности у Оригена обнаруживает интеллектуалистическую основу его мышления: это созерцание Бога, как умопостижимой, в высшей степени простой природы; это понятие о человеке, как о существе преимущественно духовном и родственном Богу – Сущности, Источнику умопостижимых существ, ибо природа душевная и телесная есть аномалия, нечто такое, что в конце концов должно исчезнуть, раствориться в субстанции духовной, в уме (????), живущем созерцанием Бога. Все богатство тварного мира – результат искажения, деградации природ духовных. Неясно и само понятие тварного бытия. Представляется, что для Оригена демаркационная линия проходит между родственной Богу областью духовной и миром психоматериальным, а не между Существом по своей природе Божественным и существом из "не сущего" сотворенным. Его Бог – это прежде всего Бог "духов", а не Бог "всякой плоти". Он – Бог существ, одаренных интеллектом, скажем, Бог существ интеллектуальных в сильном смысле слова. Когда Ориген говорит нам об интеллектуальном труде тех, кто исследует причины вещей, о том труде, который будет продолжен святыми после их смерти в земном раю, который он называет "местом учености" (locus eruditionis) "аудиторией или школой для душ" (auditorium vel schola animarum), то этот рай школяра и преподавателя невольно вызывает улыбку.