В.Н.Лосский

Папа Бенедикт XII своем определении от 29 января 1336 года Benedictus Deus, критикуя мнение своего предшественника Иоанна I, по которому ви'дение Бога лицом к лицу может наступить только лишь после всеобщего воскресения, говорит, между прочим, следующее: "После страданий и смерти Господа нашего Иисуса Христа, они (избранные) увидят и видят Божественную сущность в некоем интуитивном и непосредственном ви'дении, без всякого тварного посредничества, которое стало бы объектом этого ви'дения, ибо Божественная сущность предстанет перед ними непосредственно, неприкрыто (nude), ясно и откровенно; таким образом в этом ви'дении они наслаждаются самой Божественной сущностью". Спустя пять лет, в 1341 году, тот же Бенедикт XII, разбирая вероучение армян, искавших тогда унии с Римом, наряду с прочими ошибочными мнениями поставил им на вид то, что они отрицают интуитивное ви'дение Божественной сущности достигшими блаженства.

Перед нами две явно противоречивые формулы: первая решительно отвергает всякую возможность познать сущность Бога, в то время как вторая настаивает именно на том, что сама Божественная сущность должна стать объектом блаженного ви'дения. Однако, несмотря на всю их характерную противоречивость, оба эти вероучения согласуются в том, что как одно, так и другое непременно хотят видеть Бога "как Он есть", лицом к лицу, без какого бы то ни было тварного посредничества. Мы вправе спросить себя, возникло ли это противоречие между восточным и западным учениями о Богови'дении, – какими мы видим их в определениях XIV века, – просто как следствия различной терминологии или же оно обосновано различными богословскими понятиями. Чтобы ответить на этот чрезвычайно тонкий и сложный вопрос, следовало бы параллельно изучить восточное и западное вероучения, заостряя внимание прежде всего на понятии Божественной сущности в латинской схоластике. Я надеюсь, что смогу подойти к этой проблеме в будущем, а пока мы останемся в рамках, намеченных для наших занятий, посвященных изучению византийского богословия.

Итак, мы не будем касаться вопроса развития западнобогословского учения о ви'дении Бога по Его сущности. Отметим только, что учение это было уже ранее полностью разработано и выражено очень точными терминами еще задолго до того, как было сформулировано в акте учительной власти папы Венедикта XII, на который обычно ссылаются все богословы последующих эпох. Св.Фома Аквинский предлагает нам это учение о блаженном ви'дении (visio beata) в нескольких своих трудах, в частности в "Сумме против язычников" (III, 51, 54, 57), где он пространно развивает аспект блаженства у людей, одаренных разумом. В его "Сумме теологии" Iа, двенадцатый вопрос – "Каким образом Бог нами познается?" (Quomodo Deus cognoscatur a nobis?) почти целиком посвящен видению Божественной сущности тварными умами.

В первом разделе этого вопроса "может ли какой-либо тварный ум видеть Бога в Его сущности?" (utrum aliquis intellectus creatus possit Deum per essentiam videre?) св.Фома, начиная, по обычному методу схоластических "вопросов" (questiones), с возражения к своему тезису, ссылаясь на два восточных авторитета, отвечает: "по-видимому, никакой тварный ум не может видеть Бога в Его сущности" (videtur, quod nullus intellectus creatus possit Deum per essentiam videre) и, далее: "Златоуст же, в пятнадцатой гомилии на Иоанна, толкуя восемнадцатый стих первой главы "Бога не видел никто никогда", говорит следующее: "того, что есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетварно?" (Chrysostomus enim, super loan. (Hom.XV) exponens illud quod dicitur Ioan.I(18): Deum nemo vidit unquam, sic dicit: Ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nee angeli viderant, nee archangeli. Quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit, quod increabile est?). Второй авторитет, на который ссылается автор – слова' Дионисия Ареопагита в его труде "О божественных именах" (De divinis nominibus) гл.I,(5): "Он не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием" (Neque sensus est ejus, neque phan-tasia, neque opinio, nee ratio, nee scientia).

Фома, отвечая на эти отрицания, обоснованные текстами св. Иоанна Златоуста и Дионисия, отмечает, что оба эти греческие авторитетные мнения относятся скорей к неумопостигаемости Божественной сущности, нежели к ее непознаваемости (Dicendum, quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis). Действительно, если Божественная сущность и может быть видима тварными умами в состоянии блаженства, она никогда не может быть ими полностью постигнута. Это различие между ви'дением ознакомления и ви'дением постижения станет как общим местом для всей схоластической системы, так и ее обоснованием к толкованию свв. отцов, – и прежде всего отцов греческих, чье богомыслие чрезвычайно трудно согласовать с западным учением о ви'дении Бога в Его сущности.

Однако в более позднюю эпоху перед некоторыми толкователями "Суммы теологии" Фомы Аквината встал вопрос, может ли действительно учение некоторых греческих отцов, и прежде всего учение св.Иоанна Златоуста, на которого ссылается автор, согласоваться с тем понятием ви'дения Божественной сущности, каким мы находим его у богословов-схоластов Запада.

Этот вопрос радикальным образом был поставлен ученым иезуитом Габриэлем Васкесом (1551-1604), преподававшим богословие в Испании и Риме. В своих "Комментариях и рассуждениях"1 к первой части "Суммы", раскрывая в рассуждении XXXVII2 учение о ви'дении Бога тварными умами, Васкес говорит об ошибке армян и греков предшествующей эпохи (recentioram graecorum), отрицавших возможность даже и блаженных ясно видеть Бога в Его сущности. По этому искаженному учению, говорит Васкес, Бог не может быть видимым Сам в Себе, но только лишь в Его сходстве или в исходящем от Него свете (tantum per quandam similitudinem, aut lucem ab eo deviratam). Некоторые считают, что Абеляр придерживался того же ошибочного мнения, хотя св.Бернар ничего об этом не говорит в своем обвинительном письме против этого философа. Приписывают также это учение его ученику Арнольду Брешианскому, так же как и Амори Венскому и еретикам альбигойцам; но что действительно важно, продолжает Васкес, это то, что некоторые из величайших отцов Церкви были, по-видимому, очень близки к подобному мнению (non longe ab hac sententia fuisse videntur nunnuli ex gravioribus Ecclesia Patribus). Васкес начинает с того, что подвергает сомнению учение св. Иоанна Златоуста о непознаваемости Божественной сущности.

Рассматривая в контексте слова Златоуста, на которые ссылается Фома, присовокупляя к нему другие тексты из его творений (взятые главным образом из гомилий "О неумопостигаемой природе Бога"), он пытается доказать, что здесь речь идет не о неумопостигаемости как таковой в схоластическом смысле этого термина, а именно о совершенной невозможности познать Бога в Его сущности. Св. Фома, говорит он, перетолковывая это учение в правильном смысле, пытается защитить Златоуста и других отцов, соглашавшихся с его мнением и говоривших так же, как он, о непознаваемости Божественной сущности. Но такое толкование Фомы представляется Васкесу недопустимым. "Мы, несомненно, можем доказать, что не следует толковать учение отцов (о сущностной непознаваемости) в смысле того ви'дения, которое схоласты называют познанием, но именно в смысле всякого совершенно ясного и интуитивного понятия о Боге, каков Он есть". Васкес даже доходит до того, что в известной степени оправдывает тезис Евномия, защищавшего в IV веке возможность совершенного постижения Божественной сущности человеческим умом. Он говорит: "Не был Евномий все же таким безумцем, чтобы утверждать, что понятие, которое он может иметь о Боге, равнозначно понятию и познанию, которое Бог имеет о Себе Самом. Таким образом, равноценность познания, которую Евномий утверждал против учения отцов, относилась единственно к объекту этого познания.

Он хотел сказать, что все формальное содержимое Божественной природы, раз оно является объектом познания Божественного, может быть видимо им, Евномием. И оно, несомненно, должно быть даровано блаженным, которые видят Бога "как Он есть"; ведь все, что формально содержится в Боге, – есть Бог, будучи тождественно Его сущности; таким образом ничего из того, что есть в Боге, и является объектом Его постижения, не может оставаться сокрытым для блаженных". Переместив таким образом рационалистическую гносеологию Евномия в сферу мистическую, в сферу интуитивного ви'дения блаженными, Васкес отождествляет это ви'дение со схоластическим учением ви'дения Божественной сущности прославленными, и ставит отцам в вину то, что они отрицают возможность постигать Бога "как Он есть". И действительно, по мнению Васкеса, не только св. Иоанн Златоуст распространял это неправоучение, но также св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский, Феодорит, св. Иоанн Дамаскин и др. Васкес считает, что исключение представляют только Ориген, св. Григорий Богослов и Дионисий Ареопагит. Все же остальные греческие отцы повинны в том, что придерживались извращенного мнения о непознаваемости Божественной сущности. Из среды латинских отцов Васкес обвиняет св. Амвросия, св. Иеронима, Примазиуса и Исидора Севильского и говорит, что они распространяли ту же ошибку.