В.Н.Лосский

"Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна", – говорит св. Григорий Палама. "Мы приобщаемся Божественного естества, и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия"267. Св. Григорий Палама разрешает эту антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая в неизреченном различении сущности (?????) и присущих ей энергий остается неприкосновенной. "Озарение и божественная и об?жающая благодать не сущность, а энергия Божия268; "энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога"269, – говорит св. Григорий Палама. Таким образом, "когда мы говорим, что божественная сущность приобщима не в самой себе, а в своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия"270. Это различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность (?? ???????); но Бог "проявляет действие, но не страдает по отношению к нему"271.

Для Паламы сущность и энергия – не две "части" Бога, как все еще воображают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Подобно догмату Троичному, догмат о божественных энергиях никак не нарушает божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое. "Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны"272. Так Савеллий, будучи неспособным утверждать, что Бог един и не един, – он видел одно только единство сущности, – утерял понятие троичности Лиц273. То же можно сказать о простоте божественной природы и различении между усией и энергиями. "Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий, ????????????" (Собор 1351 года).

Различение между усией и энергиями или действиями, различение, утвержденное Соборами XIV века, есть догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих; его мы видели у каппадокийцев и позднее у Дионисия в его учении о божественных соединениях и различиях, о силах (????????) или же о "луче божественного мрака"; это различение намечает два пути богословия – путь утверждений и путь отрицаний: один из них Бога открывает, другой – ведет к соединению с Ним в неведении. Наконец, у св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина видим мы то же учение об энергиях в его приложимости к христологии и, в частности, в сообщимости божественной славы человеческой природе Христа, в ипостасном единстве воплотившегося Слова. Все эти предшествующие богословские данные послужили Собору 1351 года опорой в его вероучительных постановлениях, которые согласно святоотеческому преданию подтверждали определение божественной и нетварной благодати как энергии, от троической единосущности отличной, но от нее неотделимой.

Противники Паламы, утверждающие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эффекты или "следствия" божественной сущности. Их понятие о Боге – как о сущности простой – не допускало для Божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом, энергии должно или с сущностью отождествлять, или же от сущности совершенно отделять, как ее действия во вне, иначе говоря, как следствия тварные, ею, сущностью, "причиненные". Здесь рационалистическое понятие причинности вторгается в учение о благодати. Для противников св. Григория Паламы есть божественная сущность, есть ее тварные следствия или эффекты, но не остается места для божественных действий или энергий. В ответ на их критику св. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью.

И в том и в другом случае об?жение человека становится невозможным, как становится невозможным и всякое реальное общение с Богом274.

Именно это мы и видим, например у Никифора Григоры. Для него Фаворский свет был только лишь формой (?????), образом (?????), материальным символом, указывающим на присутствие Божества275. Для него апостолы видели на горе Фаворской некую реальность, принадлежащую к области сущих (???? ??? ?????) нечто познаваемое, а значит – тварное276. Подобная ассимиляция Григорой познаваемого с областью сущего говорит о его зависимости от Дионисия, но Дионисия платонизированного, воспринятого через Прокла и неоплатоновскую традицию, от Дионисия, из богомыслия которого изъят основной его стержень – учение об энергиях, по которому Бог, по неизреченному различению в Своих энергиях (????????), Себя сообщает и открывает тварному миру. По мысли Григоры не только люди, но и ангелы могут познавать Бога не иначе, как через символы и телесные знаки (??? ???????? ??? ????? ?????????)277. И здесь этот философ, противник Паламы, удивительным образом сближается с антиохийской школой, с мыслью св. Иоанна Златоуста, например, полагавшего, что ангелы до Воплощения знали Бога только в образах и представлениях. Но св. Иоанн Златоуст принимал ви'дение Бога в будущем веке в Лице Христа прославленного, тогда как для Григоры это ви'дение навсегда остается в категориях ???? ???????? ????, то есть ви'дения мысленного.

Это мысль, которая здесь, на земле оперирует символическими представлениями, чтобы вывести из них соответствующие понятия278. Непосредственное общение с Богом, какой бы то ни было мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в веке будущем это будет совершенным, чисто интеллектуальным знанием, блаженством познавательной способности человека. Здесь Григора через философию как бы возвращается к интеллектуальному гносису Климента и Оригена. Но, рационализируя и тем самым лишая этот интеллектуализм свойственной ему мистики, Григора его обедняет. Даже когда он обращается к Дионисию, то делает это для того, чтобы, пользуясь дионисиевским термином ??????????, богоподражание, доказать тварный характер об?жения, которое есть скорее благочестивая метафора, нежели реальное соединение тварного с нетварным.

Обе стороны обвиняют друг друга в мессалианстве. Противники Паламы включают в это обвинение ви'дение нетварного света. Защитники божественных энергий называют мессалианством познание божественной сущности тварным умом в будущем веке; если не принимать различения сущности и богопроявительных энергий, остается выбирать между интеллектуальным мессалианством и отказом от всякого непосредственного общения с Богом.

Что же такое этот нетварный свет, вокруг которого в XIV в. развернулись богословские споры? Он – сама реальность мистического опыта, о которой с такой настойчивостью тремя веками раньше говорил св. Симеон Новый Богослов; он ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входят с Ним в единение. Св. Григорий Палама пишет об этой мистической реальности на "техническом" языке богословия, благодаря чему она неизбежно теряет свою гибкость. "Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии", – говорит он279. Но если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от ярко горящего очага), но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименование "свет". Поскольку Бог Себя проявляет и дает о Себе познание в Своих ???????? или энергиях, в Своих динамических свойствах, Он есть Свет. "Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его"280. Совершенное же ви'дение Бога, ви'дение, ощутимое как нетварный свет, который и есть Бог, – это "тайна восьмого дня", и она принадлежит будущему веку, в котором мы узрим Бога лицом к лицу.