Страница 2 из 7
Несмотря на это, а частично, быть может, благодаря этому, апокрифы приобрели широкую популярность и нашли отражение в изобразительном искусстве. И все же в библейский канон они приняты не были. В этом проявилось удивительное чутье составителей канонического свода новозаветных книг.
Оставляя в стороне проблему достоверности (в апокрифах бросается в глаза обилие анахронизмов), следует признать, что и с чисто художественной точки зрения они решительно уступают творениям евангелистов. Дистанция между апокрифической литературой и Новым Заветом так же велика, как между грубой имитацией и великим оригиналом. Усилия превзойти евангелистов закончились грандиозной литературной неудачей. И в этом смысле апокрифы предвосхитили судьбу последующих попыток подобного рода.
Однако едва ли правомерно считать, что художественная литература на евангельскую тему писалась напрасно. При всем своем несовершенстве она имела и определенную ценность. В частности, как форма актуализации и осмысления тех или иных аспектов Евангелия.
Потребность в таком осмыслении не угасла и после того, как канон был окончательно закреплен. Об этом свидетельствует богатство апокрифической литературы на средневековом Западе, в Византии, в Древней Руси. Частью то были переводы ранних текстов, частью — новые попытки. Наличие канона уже исключало претензию соперничать с Евангелием или другими новозаветными книгами. Писатели довольствовались парафразом, не претендовавшим на сакральное значение.
С эпохи Ренессанса христианские мастера слова начинают отдавать предпочтение ветхозаветным темам. И это вполне объяснимо. Писатели и поэты все чаще убеждались, насколько трудно овладеть материалом Нового Завета. Ведь Ветхий Завет, изображая человека перед лицом Божиим, рисует его со всеми присущими ему страстями, конфликтами и противоречиями. А Евангелие, меняя перспективу, говорит об ответе самой Вечности на человеческие вопрошания. «Перевести» это священное Слово на язык поэзии или прозы оказалось далеко не просто.
Даже отважная попытка такого гиганта, как Джон Мильтон, написавшего в 1671 году поэму «Возвращенный Рай», только лишний раз подтвердила, что и гений сталкивается здесь с почти непосильной задачей. А чего же можно было ждать, если за нее брались писатели меньшего масштаба?
Это стало особенно очевидно, когда в 1773 году Фридрих Клопшток выпустил эпос «Мессиада» о событиях Страстной недели. В восприятии современного человека изъяны поэмы смягчаются благодаря музыке Генделя, создавшего ораторию на текст Клопштока. Но сама по себе «Мессиада» многословна, напыщенна, порой сентиментальна, обременена грузом аллегорий, помпезных сцен и богословских рассуждений. Внутреннее величие Евангелия исчезает под этой мишурной оболочкой. С Клопштоком произошло то же, что с авторами старинных апокрифов, хотя он, разумеется, не претендовал заменить Евангелие своей поэмой.
В конце XVIII века некоторым авторам показалось, что они нашли ответ на вопрос: почему не удается «изображение жизни Иисуса»? Астроном Шарль Дюпюи, член Конвента, и писатель–романтик Вольней заявили, что образ Христа — не более чем одна из форм древнего солнечного мифа и поэтому никому не удается разглядеть в нем человеческие черты.
Это была капитуляция завуалированная. Признание — пусть и в виде исторической гипотезы — того, что на протяжении веков литература силилась достичь неосуществимого.
Предположение Дюпюи и Вольнея мало кого удовлетворило. Еще их старший современник Жан–Жак Руссо признавал, что «мифологическая гипотеза» создает лишь новые трудноразрешимые проблемы. «Евангелие, — писал он, — заключает в себе столь великие, столь поразительные, столь неподражаемые черты истины, что изобретатель был бы еще более удивительным, чем самый герой» [5]. Руссо не закрывал глаза на то, что в Евангелии есть многое, что выходит за пределы национального. Поэтому он призывал молча и скромно отступить перед непознаваемым.
Однако для рационализма, убежденного во всемогуществе «здравого смысла», в его роли последнего судьи во всех вопросах, осторожная позиция Руссо была столь же неприемлема, как и теория мифа.
На рубеже XVIII и XIX веков рационалисты четко сформулировали проблему: если Христос не откровение Бога и не вымысел, то кто Он? Нельзя ли приблизиться к Его личности, если изгнать из евангельской истории все сверхрациональное?
Многие писатели и мыслители приняли этот ориентир и решили воссоздать жизнь Иисуса, заключив ее в прокрустово ложе морализирующего просветительства. Среди них был молодой Гегель, написавший в 1795 году собственный «апокриф». В нем изображена бесцветная фигура Учителя разумной жизни, которая не идет ни в какое сравнение с евангельским Христом. Однако подобные неудачи не остановили эксперименты по художественно–исторической реконструкции начала христианства. Мало того, чем сильнее становилось влияние рационализма, тем больше привлекал литераторов образ Христа.
Грозные события Французской революции вдохновили Карла Вентурини представить Иисуса вождем мятежа. Его «Реальная история великого Пророка из Назарета» (1800—1802) явилась одним из первых романов на евангельскую тему, в котором дан простор безбрежной фантазии. Следовавшие за ним авторы шли по тому же пути. При всем рационализме в их книгах воображение работало не меньше, чем у авторов старых апокрифов.
Итог этим опытам был подведен в 1835— 1836 годах, когда вышла в свет «Жизнь Иисуса» гегельянца Давида Фридриха Штрауса. Начав как теолог, Штраус поставил перед собой задачу найти компромисс между идеальной сущностью христианства и исторической критикой. Результат оказался разрушительным. Христос у Штрауса превратился в «идею», которая отражает универсальную человечность. А такая «идея», по выражению Штрауса, «не любит» воплощаться в одном лице. Исторический Иисус был только проповедником веры и этики, а почти. все, что рассказано о нем в Евангелиях, — не реальность, а цикл мифов, заимствованных из ветхозаветной веры в грядущего Спасителя–Мессию. Свой «апокриф» о жизни «исторического Иисуса» Штраус написал 30 лет спустя, когда бури, вызванные его книгой, уже утихли [6]. Но к этому времени во Франции уже была издана книга о Христе, которая произвела гораздо большее впечатление и повлияла на всех писателей, бравшихся потом за этот сюжет.
Автором книги был Эрнест Ренан.
Эксперимент Ренана
6 октября 1845 года по широкой лестнице семинарии св. Сюльпиция спускался молодой человек в сутане. Он знал, что идет здесь в последний раз. Ему было всего 22 года; еще недавно он готовился принять сан священника. Но теперь с этим было покончено навсегда. Сделать решительный шаг было мучительно тяжело. Прежде чем Жозеф Эрнест Ренан, от природы нежный и ранимый, перешел свой рубикон, он долго метался, страдал, спорил с самим собой, советовался с друзьями и наставниками.
Сын бретонского рыбака, он вырос в тихом провинциальном городке, овеянном легендами, в атмосфере старинного традиционного благочестия. Набожная мать радовалась школьным успехам сына и его будущей церковной карьере. Благодаря блестящим способностям юный бретонец был отправлен в Париж, где должен был изучать богословские науки.
Это было первым потрясением в его жизни.
Мое прибытие в Париж явилось переходом из одной религии в другую. Мое бретонское христианство не более походило на то христианство, которое встретило меня здесь, чем старинное полотно, грубое как доска, на тонкий батист» [7].
Но с напором кричащей и поверхностной цивилизации Ренан в конце концов справился. Врожденная и воспитанная чистота, любовь к научным занятиям, внимательная забота наставников помогли ему избежать вульгарных соблазнов Парижа.
Но его подстерегали другие искушения.
В те годы католическая наука всеми силами противилась новым методам и выводам, которые разрабатывали в Германии исследователи Библии. Они утверждали, что далеко не все священные книги принадлежат тем авторам, которым их приписывает традиция, что ряд библейских произведений создавался постепенно из многих частей, что необходим пересмотр всей хронологии и реконструкции библейской истории в целом.