Страница 34 из 42
Но до этого момента тварь не может двигаться на своих собственных корнях, «на тех глубоких и всепроникающих корнях, которые ее держат и несут» [594], «ибо тварное не может объять нетварное, а конечное — бесконечное» [595]. Следовательно, творение не знает своего собственного предела, на котором соприкасается с Богом. Один лишь Бог «есть мера вещей и знает начало и предел всего, поскольку только Он — Творец» [596]. Восхождение творения к своей идее, которая — и его истина, тем самым вообще не может быть непосредственным приближением; это столь же мало возможно, как то, что движение числа от атомарного статуса к синтетическому единству было прямым путем к единству трансцендентному. Тем не менее разве этот путь не ведет одновременно с «совершенствованием» твари к ее всевозрастающему самопознанию своего ничтожества пред Богом, своей чистой пассивности относительно свободной беспричинной благодати; и уже само это познание будет благодатью. Но если это, по-видимому, и замыкает творение в себе самом, то эта замкнутость, именно потому что она свершается через благодать, все же вновь открывается. «Ибо сила Божия всегда открывает все, потому что способна на все воздействовать» [597]. В этом открывании тварь постигает, что не может понять саму себя и что не может постичь не только существо Бога, но даже и Его бытие [598].
Таким образом, она вся до конца — пассивность и потребность: «Ибо тот, кто дерзает поверить в то, что достиг предела добродетели, уже не будет отныне искать порождающую первопричину прекрасного, ограничит силу своего стремления самим собой и собственным произволением исключит венец спасения: Бога. Тот же, кто сохранит сознание своей природной немощи к добру, не упустит возможности безоглядно стремиться к Тому, Кто в состоянии с полнотою насытить его потребность» [599].
Итак, мир в этой радикальной открытости к трансцендентному — «затворенный дом», каким его увидели Аристотель и святитель Григорий Нисский, — та самая вселенная, «которую ради улучшения не нужно ни дополнять, ни умалять» [600]. И когда Христос «богоподобающим образом соберет в Своей Личности все вещи и превознесет их, тогда через Него будет явлено, что все творение — это единство, которое обретает завершенность во взаимодействии своих частей и обращено к себе самому благодаря тотальности своего бытия в соответствии с единственной, простой, определенной в себе и неизменной идеей — происхождения из небытия. В этом понятии целокупное творение может предстать единственной, идентичной и неделимой идеей, а именно как имеющее основанием своего бытия небытие» [601].
Исходя из сказанного, возможно правильно истолковать слова преподобного Максима о Боге, Который «скрытым образом заложил во все духовные существа в качестве перводвигателя возможность Его познавать, и как великодушный Господин всеял в природу нам, жалким людям, устремление и эрос к Себе, а также стимул разыскивать Его за всеми земными вещами» [602]. И был ли этот эрос задуман как благодатный дар или скорее в смысле томистского «desiderium naturale visionis» («естественное желание созерцания»), он не отменяет сказанного, поскольку никоим образом не способен достичь своей цели природными силами, но преодолевает кажущееся глубокое различие природы и сверхприроды; при этом благодатное свершение понимается как цель всякого стремления конкретной природы.
d) Между Востоком и Западом
Налицо явно два мотива, которые позволяют преподобному Максиму, мыслителю целеполагания, констатировать этот скачок: мотив Ареопагита, направленный против Александрийской школы θεία παθεΐν («божественного страдания»), реализуется благодаря осознанию абсолютной трансцендентности Божественной сущности, и второй, — защита от все еще действенного языческого неоплатонизма (например, учения Аммония Гермея, с которым боролись уже Филопон и Захария), утверждавшего, будто бы сущности («эссенции») вещей столь же вечны, как Бог, будучи божественными идеями. В противоположность этому христианин должен отстаивать то, что все тварное бытие — субстанции и акциденции — равным образом происходит из ничего и поэтому по своему достоинству стоит значительно ниже Божественного бытия, а также нуждается в свободном действии Божественной благодати, чтобы быть поднятым по сопричастности в сферу этого достоинства приснобытия [603].
При этом ничего не отбросишь; в крайнем случае можно поставить вопрос о том, в достаточной ли степени система принимает во внимание имманентную телеологию тварного, остается ли, следовательно, «снятой» природная цель в рядоположении сверхприродной конечной цели, — «снятой» в щадящем, а не только в угрожающем смысле. Сомневаться в этом у нас до сих пор повода не было, и только при рассмотрении учения о первородном грехе проявятся определенные теневые стороны системы.
Именно на границе между двумя значениями «снятия» мышление преподобного Максима обретает историческую значимость. Недооценка природной цели, снятой вместе с тем в сверхприродной конечной цели, с необходимостью приводит идею свершения мира к идеалу чистого осияния и перекрывания Богом всего конечного; тогда суббота мира (особенно в «Главах о богословии и домостроительстве Воплощения Сына Божия») понимается как приостановка и прекращение всякого тварного устремления и чистое замещение последнего Божественным действием: Бог есть все во всем благодаря Своему всепросвещающему присутствию. Это — восточный, азиатский идеал, — по крайней мере, если нет дополняющего расширения. Но такое дополнение у преподобного Максима присутствует, поскольку для него сияние Абсолюта, несмотря на его благодатный характер, — это положительная цель всего сотворенного, природного и духовного действия, и таким образом, имманентное исполнение и «награда» этого устремления [604]. Ясно также, что тот, кто, подобно преподобному Максиму, поместил в начало творение из ничего, вправе истолковывать обожение конечных вещей всегда только как свершение конечной тварности. Но подобное мышление — преимущественно западное; преподобный Максим находится в точке равновесия обеих тенденций, и христология получает решающее значение.
Отметим заранее, что измерение, открывающееся здесь между φύσις «природа» и ύπόστασις «ипостась», выведет греческую мысль в сферу неразделимой двойственности: по ту сторону природы (φύσις) проступает реальность личности, а по ту сторону усии проступает бездна бытия; и как в продолжение этой интуиции, явленной в свете христологии, человек предстает «составленным» из духовной природы и личности, так творение вообще — из сущности и бытия: таким образом личность и бытие должны сблизиться, и из той же глубины бытия, которое больше, чем все усии, подымается зов Божественной Личности к сотворенному чаду, которое принадлежит иному порядку, нежели всякая телеология духовной природы, сколь бы мистична она ни была. И если эти измерения и не отображены у преподобного Максима, то все же будет показано, в какой степени они там присутствуют и проявляются как наличествующие на заднем плане его мыслительных усилий. Будучи мыслителем, занимающим позицию между Востоком и Западом, он рассматривал целокупность христианского мировоззрения, — явным образом исходя из тайны Христа.
Внешне здесь еще господствует Восток; это мышление отрешенности, мышление монаха, который обращен только к Богу и ожидает пришествия Его Царствия. Несмотря на все аристотелевские категории, это пространство еще не высвобождено для богословия истории, не говоря уже о богословии культуры, — и все же семена уже посеяны: цель, которую Бог преследует в мире, — это не только восхождение в Бога, но и (в вочеловечении Его Сына) обетованное завершение тварного, — άσυγχύτως «неслиянно».
Только будучи рассмотрен с подобной широтой, первый из космологических синтезов, синтез бытия и движения, может в конечном итоге однозначно стать синтезом вечного бытия и бытия конечного, произведенного из него и к нему движущегося. Этот синтез образует основу для всех последующих как их цель, условие и внутренняя форма, на которых они и выстраиваются.
Перевод с немецкого
диакона Михаила Першина.
Примечания
*
Перевод выполнен по изданию: Urs von Balthasar, Hans. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Zweilte, völlig veränderte Auflage. Johannes' Verlag, Einsiedeln, 1961.
© Перевод. «Альфа и Омега», 1997.
2
Иоанн Скот (то есть шотландец) Эриугена (IX в.) обобщал в философской системе развитие христианской мысли Востока и Запада. — Пер.
3
Констелляция (от лат. constellatio, букв. «взаимное положение небесных тел, созвездия, сочетание звезд») — совокупность обстоятельств. — Пер.
4
Имеется в виду Эфесский II собор 449 г., прозванный «разбойничьим» (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum). Здесь партия монофизитов под предводительством Диоскора и Евтиха, одержала временную победу над немногочисленными православными (в число которых входили и римские легаты). Скандальную известность этот собор снискал себе неприкрытым вмешательством светской власти: так, церковь, где проходил собор, была оцеплена солдатами, в первом же заседании ворвавшимися туда и терроризировавшими отцов. «Отличились» здесь и сирийские монахи, приведенные Варсумою (Бар-Саумо), которые всякое дифизитское выражение (при чтении константинопольских актов) покрывали воплями: «рубите надвое разделяющих естество Христово надвое». — Пер.