Страница 112 из 116
Флоровского нисколько не поколебали его утверждения о несовместимости богословия Могилы с греческой патристикой (особенно «паламизмом»): для о. Подскальского с патристикой несовместим уже и сам паламизм, но и вообще патристика — лишь один из видов богословия, далеко не общеобязательный; Томсона вообще не интересует богословская сторона дела; Шевченко же (с. 33 [676]) понимает Флоровского совершенно неправильно (будто для Флоровского критерием «православности» была Московская Русь!), да к тому же, почему–то не упоминает, хотя бы в связи с «украинской идентичностью», планов Могилы по организации новой унии (кроме того, его утверждение, будто православие Могилы было вне подозрений у греков, совершенно игнорирует факты — вроде скандала на соборе в Яссах, после которого доработка Исповедания и была перепоручена Мелетию Сиригу). Работы последнего типа (Шевченко и Томсона) имеют, все же, то преимущество перед русской дореволюционной историографией, что многие специфические (по отношению к Православию «обыкновенному») черты Петра Могилы в них улавливаются. Как бы их ни интерпретировали сами авторы статей, читателю, настроенному более традиционно, это помогает увидеть, что на Украине присутствовала тенденция к ереси и расколу, представленная иерархией (и тенденция к сохранению православной веры, представленная наиболее выраженно монашеством и казаками). К сожалению, о.
Флоровский к 1937 г., когда вышли Пути русского богословия, еще не имел многих документальных сведений, которыми мы располагаем сегодня, весьма приблизительно представлял себе ситуацию в церковно–богословской полемике на Украине в XVI–XVII вв. и (это, может быть, самое главное), вслед за тогдашней историографией, не придавал особого значения «хлебопоклонным спорам» в Москве и разрешившим их соборам Московскому и Константинопольскому 1690 и 1691 гг., соответственно. Это не позволило ему представить свой тезис корректней и убедительней. Сегодня же, особенно, если иметь в виду постановления исихастских соборов XIV в., больше не остается возможности говорить о неправославных «тенденциях» Петра Могилы, и нужно прямо назвать его еретиком и ересеначальником. Так это и сделано в современном православном антилатинском катихизисе, где Могила поставлен наравне с Кириллом Лукарисом (Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 13). Можно сожалеть, что православная «икумена» XVII в. остается за пределами «стандартной» историографии православного богословия. Удивительно также, что огромная историография русского раскола только иногда касается богословских воззрений раскольников, но и в этих случаях отсутствует исторический анализ их догматических и аскетических воззрений (историков едва хватает на пересказ прочитанного).
331
Общую библиографию по упомянутым событиям см. в: Podskalsky. Griechische Theologie… Полемика 1711 г. между митроп. Иовом и Софронием Лихудом, с одной стороны, и Стефаном Яворским, с другой, отражена в материалах, изучаемых и публикуемых в последние годы В. А. Аржанухиным. См., в частности: В. А. Аржанухин. Ответ Софрония Лихуда // Историко–философский ежегодник. ’93. М. 1994. 228–255.
332
О значении о. Аникиты для Афона см. особ.: [иеросхим. Сергий Веснин.] Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской. М. 18958 [репринт: М. <1993>]. 46–52 (Письмо V; вместо полного имени здесь стоит «князь Ш****” и «иеромонах А***”). Об отношениях его с архим. Фотием и о конфликтах, связанных с разным представлением о Православии: М. А. Дмитриева. Братья Ширинские–Шихматовы и архимандрит Фотий // Христианство и русская литература / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб. 1996. Сб. 2. 90–107.
333
Столп и утверждение Истины. Письмо четвертое: Свет Истины, прим. 127 // П. А. Флоренский. Столп и утверждение Истины. М. 1914 [репринт: Он же. <Сочинения>. I (2). (Памятники философской мысли) М. 1990]. 660–661.
334
Кружок издательства «Путь», к которому принадлежали люди достаточно разные (например, уже тогда ориентированный на святоотеческие аскетику и богословие истинно православный мыслитель новомученик М. А. Новоселов), но где лидером на тот момент был Флоренский, встал решительно на сторону имяславцев. Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь узнал ближе, оказалось для него находкой. В течение следующих лет он встраивает его в свои основанные на оккультистских представлениях натурфилософию и ту область, котарая уже в нашу эпоху получит название «семиотики» (См. особ. его работы Магичность слова и Имеславие как философская предпосылка. Подробно об отношении Флоренского к имяславию см. публикации и комментарии в: П. А. Флоренский. [Сочинения]. 2. У водоразделов мысли. (Памятники философской мысли) М. 1990). Флоренский был вполне сознательным оккультистом, хотя всегда отмеживался от «официальных» теософских и оккультных кругов, принадлежность к которым ему, разумеется, претила.
Но он опирался (в работах не только раннего, но и «имеславческого» периода) на все «достижения» оккультных наук, полностью признавал наличие особых оккультных сил (не тождественных ни обычным физическим, ни ангельским, ни энергиям Божиим и, в то же время, якобы не бесовским) и строил свою теорию символа (в том числе, символа церковного и, в частности, иконы) с учетом собственных энергий символа — не одних только физических, но и оккультных. Ср.: «Оно (слово) имеет в себе момент физико–химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному» (Магичность слова // Указ. соч. 270); в то же время, «Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть сама реальность» (Имеславие как философская предпосылка // Там же. 293; далее через этот тезис обосновывается позиция «имеславия»). В такой перспективе именно оккультный «момент» любого (церковного в том числе) символа становится главным, т. е. определяющим ту «синергию» (взаимодействие энергий символа и символизируемого), которая, по Флоренскому, делает символ символом. Это позволяет Флоренскому с новой силой настаивать на понимании таинств в духе латинского магизма (см., для раннего периода, статью Около Хомякова, а для позднего — указ. изд., особ. с. 437, прим. 69 (Н. К. Бонецкая)).
В философском плане учение Флоренского стало каким–то подобием очередного неоплатонистического (опять же, с сознательной ориентацией на Платона) перередактирования православной догматики — с привнесением изрядной толики герметической традиции (он приписывает символам «синергию» божественных энергий с той энергией, которая — в его же собственных примерах — поднимает к потолку концертные рояли); выражаясь более по–церковному — в этимологическом смысле слова, ее «опоганиванием».
335
В дополнение к указ. выше библиограф. главных его трудов отметим еще итоговую (на сегодня) публикацию по его биографии: А. К. Булатович. Третье путешествие по Эфиопии / [Сост. И. С. Кацнельсон.] Отв. ред. А. Б. Давидсон. М. 1987. Когда, не без насилия над русской грамматикой, мы пишем «имяславие» и т. д. — мы следуем терминологии афонских имяславцев.
336
Спор об имени Божием был, как известно, внесен в план заседаний Поместного Собора 1917–1918 гг., но так и не был поставлен на обсуждение. Несмотря на отсутствие официального окончательного решения, средства разрешить спор лично для себя, конечно же, оставались. Приведем пример из воспоминаний митр. Вениамина Федченкова (1880–1961): «…Но вот однажды он (инок–гостинник в Оптиной) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой горы за принадлежность к группе «имебожников», а теперь проживавшего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом между иноками начался спор об Имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего это новое учение о том, что «имя Бог есть Сам Бог». Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы. […] Оптинец оказался остроумнее; и после долгих и резких споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец, хотя и не сдался, но вынужден был замолчать. И вдруг, — к глубокому моему удивлению, — победитель, точно отвечая на какие–то свои тайные чувства, ударяет кулаком по столу и, вопреки прежним своим доказательствам, с энергией заявляет: «А все–таки имя Бог есть Сам Бог!». Спор больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это мне было непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было «Имя Божие».