Страница 42 из 116
Вмешательство Бога в историю. Возвращаясь к основным принципам античной философии, византийские гуманисты, противники св. Григория, приняли, по крайней мере отчасти, греческую концепцию замкнутого мира. Воплощение не занимало в нем реального места, а в истолковании того, что проистекало из него как следствие (таинства Церкви, познание Бога), они склонялись к символизму. Как мы увидим, определенные доводы в пользу такого взгляда они нашли в произведениях человека, которого сам св. Григорий Палама не мог не называть «великим Дионисием». Что касается учителя безмолвия, то его учение строилось на утверждении решающего вмешательства Бога в историю посредством Воплощенного Своего Сына, после которого уже невозможно говорить об абсолютной «непознаваемости» Божией и неизбежно приходится учитывать изменение, которое Бог внес в Свои отношения с человеком, открывшись ему актом Своего всемогущества. Именно это коренное изменение и отрицал «философ» Варлаам, когда ограничивал познание Бога лишь косвенным пониманием, «исходящим от тварей»: «Философ, — пишет о нем св. Григорий, — сообщил нам, что он считает самым совершенным видением Бога знание, отправляющееся от тварей, и что каждый человек обладает им в полной мере, если знает все видимые части мира и его скрытые силы.» Значит, человеку достаточно углубить свое «научное» познание тварей, чтобы узреть Бога!
Значит, это видение зависит лишь от человеческого усилия, а не от благодати, «и однако же мы все познали Сына по гласу Отца, свыше сообщившего нам это знание (Мф. 3, 16–17), и Сам Дух Святый, Сам неизреченный свет показал нам, что это воистину Возлюбленный Сын Отца; и Сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, ниспослать нам Духа Святого, дабы Он всегда пребывал с нами (Ин. 14, 16); и Сам Святой Дух снизошел, вселился в Нас, объявил нам всякую истину и наставил нас в ней (ср.: Ин. 16, 13)». «Если обожение, — пишет далее учитель безмолвия, — есть только состояние разумной природы… то Христос, придя в мир, даде область чадами Божиими быти не только тем, кто поверит во имя Его (Ин. 1, 12). Значит, обожение было достоянием всех языков даже до Его пришествия». «До воплощения Сына Божия, — утверждает он в Физических главах, — царство небесное было от нас так далеко, как небо отстоит от земли (ср.: Пс. 103, 11); но когда Царь Небесный пришел обитать среди нас, когда Он соблаговолил соединиться с нами, приближися нам всем Царствие Небесное (Мф. 3, 2; 4, 17)». Утверждать после Воплощения, что Бог остался неведом человеку, или говорить, что Его действия не ставят нас в соприкосновение с реальностью Его нетварной жизни, — значит уничтожать тайну христианства, «отказываться от царства, пришедшего в силе в день Преображения, по слову Господа (Мк. 9, 1)».
Символизм Варлаама. Христианская реальность, основывающаяся на историческом факте, который в корне изменил естественные условия познания Бога, является для св. Григория Паламы существенным доводом против номинализма его противников. Выше мы увидели, что весь спор с Варлаамом имел своим началом сдержанное отношение калабрийского философа к любой концепции сверхъестественного познания Бога: по его мнению, оно не может существенно отличаться от естественного познания существ. Из этого следовало, что для познания Бога человек должен созерцать творение и путем дедукции восходить к Первопричине; однако Варлаам и его сторонники не смогли бы долго считаться истинно православными в Византии, если бы они не признали, что пришествие Христа и церковная реальность принесли новые средства познания; поэтому они охотно соглашались, что таинства Церкви, мистический опыт святых и чудесные богоявления, связанные с Воплощением, ставят нас в соприкосновение с Божественной реальностью, но лишь в качестве умопостигаемых символов. Впрочем, они могли ссылаться (особенно в том, что касается Евхаристии) на авторитет Псевдо–Дионисия, который «тоже вышел за рамки реализма в понимании таинств и сделал из этого реализма символ умопостижимого соединения, которое он должен вызывать и которому должен способствовать».
Если Варлаам, кажется, и не касался непосредственно вопроса о таинствах, он тем не менее твердо придерживался мысли платонизма, что способность воображения — единственно возможная связь между Божественным и телом и что соединение с Богом в конечном счете может быть только умственным или символическим.
В богослужении Церкви Варлаам также видел не более чем символическое средство достичь «нематериальных первообразов». Таким образом, калабрийский философ во всем был учеником Псевдо–Дионисия, которого он обильно цитировал, и когда св. Григорий Палама упрекает своего противника в том, что его символизм заимствован из «эллинских наук», он фактически критикует самого Ареопагита( [197]). Далее мы увидим, в каком смысле св. Григорий согласился употреблять слово «символ» и прилагать его к реальности христианства.
Тени и «телесные образы». Позднейшие противники св. Григория Акиндин и Никифор Григора приняли символизм Варлаама. По мнению Акиндина, любое видение апостолов или пророков по необходимости было символом; даже самих ангелов Ветхого и Нового Завета можно рассматривать только символически; что же касается видений Бога, о которых говорит Евангелие, то они могли иметь место лишь посредством чего–то материального — образа или символического явления, каковы огонь, свет, облако или голубь. Эти символы и образы явно тварны, утверждал Акиндин, св. Григорий Палама и его ученики поклоняются тварям. Те же мысли выходили и из–под пера Никифора Григоры, «Общепринятый догмат Церкви, — пишет он, — полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов.» Фаворский свет, по его мнению, был «образным и символическим явлением нетварного Божества.» Видение лицом к лицу можно усмотреть лишь как сеннописание в загадочных возвещениях.
Мы так долго задержались на этих антипаламитских цитатах, количество которых нетрудно умножить, только для того, чтобы яснее показать опасность, которую представляло для византийского христианства номиналистическое богословие: его влияние ощущалось в то время в самых разных областях религиозной и интеллектуальной жизни. В искусстве, как и в религиозной мысли, развился вкус к символизму, который, будучи одной из главных особенностей знаменитого «Палеологовского Возрождения», тем не менее искажал традиционно реалистическое учение о святых иконах; Трулльский собор (правило 82) некогда запретил изображать Христа в виде агнца, утверждая, что после Воплощения у христиан нет больше надобности в символах и «тенях», ибо сама Реальность явилась им; но в XIII и XIV веках византийское искусство пережило такой расцвет символизма, что в нем нельзя не увидеть следствия гуманистического Возрождения( [198]). Некоторые богословы доводили положения Псевдо–Дионисия до крайности и сочиняли целые трактаты, чтобы доказать чисто символический характер Евхаристии( [199])[ [200]]. Это было движение, очень похожее на то, которое породило на Западе идеи Уильяма Оккама и привело, в частности, к протестантизму.
Псевдо–Дионисий. Именно против этого образа мышления и возражал св. Григорий Палама, отказавшийся рассматривать отношения между Богом и человеком после Воплощения в рамках дуалистической модели мира, в которой «там» остается «пространственно» недосягаемым для материального «здесь» и открывается ему только посредством тварных символов. Однако учитель безмолвия постоянно наталкивался на цитаты из Псевдо–Дионисия, которые приводили против него его оппоненты… Из–за этого св. Григорий, постоянно использовавший произведения Ареопагита (внося, впрочем, в них вслед за св. Максимом христологическую поправку[ [201]]), в конце концов оказался в столь явном противостоянии ему, что вынужден был прибегнуть к весьма искусственному истолкованию, чтобы не подвергать прямой критике столь почтенный авторитет; на самом же деле, вносимая св. Григорием христологическая поправка совершенно меняет всю структуру мышления Дионисия. Это относится, в частности, к учению о иерархиях[ [202]].