Страница 60 из 116
Еще один православный автор — по духу близкий вл. Василию «патриарх» современного православного богословия о. Думитру Станилоаэ (1902–1994; его фамилия содержит труднопроизносимый румынский трифтонг и потому нередко ее пишут упрощенно — Staniloe). Влияние его книги( [343]), хотя и написанной весьма сжато, трудно переоценить. Фактически, в ней впервые был реализован тот проект, который в настоящей книге о. Мейендорфа было решено углубить и расширить. — Она также представляет собой «введение» сразу и в историческую эпоху и биографию, и в учение св. Григория Паламы, причем, впервые учение анализируется на основе неопубликованных рукописей основных сочинений. После выхода этой книги отпали все сомнения, если таковые могли быть, в важности обращения к рукописным источникам для понимания мысли св. Григория. В дальнейшем о. Станилоаэ внесет еще очень существенный вклад в понимание самых трудных вопросов учения св. Григория( [344]), но ко времени выхода книги о. Иоанна ему пришлось, по его собственному выражению, сократить научное изучение исихазма в пользу практического: как раз начался его 5–летний срок в лагерях Чаушеску.
Кроме православных ученых, очень много дали автору настоящей книги двое из его старших римско–католических коллег. Первый из них — упоминавшийся выше о. Мартин Жюжи. Значение его работ для книги о. Мейендорфа не исчерпывается, конечно же, постоянными поводами к богословской полемике. В начале 1930–х гг. двумя статьями о. Жюжи в Dictionnaire de la thйologie catholique, которые фактически представляли собой монографию, был обозначен новый уровень исторических представлений как о самих спорах, так и о биографии св. Григория. Несмотря на некоторые поправки, предложенные еще о. Станилоаэ, к 1950–м гг. уровень научного знания все еще определялся этими работами.
Второй — иезуит о. Ириней Осэр( [345]), сотрудник Папского Восточного института (Pontificio Istituto Orientale) в Риме. Как ученый он посвятил свою жизнь изучению исихастской традиции на христианском Востоке (греческом, сирийском, коптском и армянском) с IV по XIV вв. Несмотря на свое крайнее неприятие психосоматического способа молитвы, он опубликовал критическое издание сочинения первостепенной важности — Способа священной молитвы и внимания, атрибутируемого в рукописях преп. Симеону Новому Богослову. Еще важнее был вклад о. Осэра в понимание концептуальной истории исихазма: в работах 1930–х и особенно 1950–х гг. (учтенных, в основном, в настоящей книге) он показал исторически, что исихазм Симеона Нового Богослова и его последователей представляет собой не экзотические увлечения схизматиков, а непосредственное продолжение великой традиции древних подвижников. В своей деятельности проповедника и духовника он также призывал римско–католическое монашество оставить аффектированную религиозность западного типа и обратиться к трезвению и молитвенному опыту восточных отцов( [346]). Не будучи православным, о. Ириней сделал для ознакомления Запада с Православием больше, чем многие православные.
Историография исихазма с 1959 до середины 1970–х гг.
Книга о. Мейендорфа и одновременное издание им Триад вызвали множество прямых откликов и целый шквал — косвенных( [347]). Об отклике вл. Василия мы уже упоминали. К сожалению, ни В. Н. Лосский († 1957), ни о. Думитру Станилоаэ своего отклика дать не могли. Что же касается о. Флоровского, то он был не настолько знаком с предметом книги, чтобы думать о научной рецензии. Вместо этого, явно под впечатлением книги, он сделал прекрасный богословский доклад о св. Григории Паламе и православной традиции на торжествах по поводу 600–летия блаженной кончины св. Григория( [348]).
Интересно, что в рецензиях или в развернутых статьях по поводу монографии о. Мейендорфа почти сразу определились те позиции, которые будут характерны для разных «лагерей» как богословов, так и ученых, ведущих вплоть до сего дня споры вокруг наследия св. Григория Паламы. Некоторые из обнаружившихся тут позиций заявили о себе впервые, другие — не будучи новыми, заявили о себе с новой силой. Скажем, однако, заранее, что для изучения наследия св. Григория Паламы в последующие полтора десятка лет более всего сделают сам о. Иоанн Мейендорф и те ученые, которые будут работать в его фарватере.
Как можно было ожидать, не замедлила реакция в духе католического антипаламизма. Она прозвучала в рецензии известного специалиста по исихастским спорам (на работы которого о. Мейендорф ссылается) иезуита Э. Кандала( [349]). Ее суть остроумно выразил Д. Стирнон: о. Кандал «…сразу нахмурил брови, видя, как Палама важничает в патристическом собрании, и отказываясь допустить, чтобы учитель безмолвия находился в кильватере отцов Церкви»( [350]). Но этому направлению мысли была теперь задана большая работа. К началу 1970–х ему придется признать, что некоторые «паламитские заблуждения» начинаются у Великих Каппадокийцев, и перед ним встанет трудноразрешимая (как оказалось) проблема переосмысления от начала до конца богословия св. Максима Исповедника. В более зрелой форме эта позиция будет сформулирована в специальном номере католического журнала Istina( [351]). Сегодня можно признать, что данное направление дискуссии о паламизме не привело ни к каким существенным результатам для изучения паламизма как такового. Однако, очень значителен его вклад оказался в изучение св.
Максима Исповедника (хотя основные концепции этой школы по поводу его богословия обосновываются очень слабо, их работы представляют, тем не менее, много интересного в историческом отношении и в различных второстепенных вопросах; велика также их заслуга в общем стимулировании интереса к научному изучению наследия этого отца). Разумеется, значение этой школы немало также и для определения позиций в отношении к паламизму среди римско–католических богословов. Вышедшее, наконец, в 1995 г. издание полемических сочинений Акиндина было осуществлено одним из авторов «Истины» — о. Надалем. Наиболее важная богословская проблема, вышедшая на первый план благодаря авторам «Истины» — триадологический аспект учения о обожении. На этом мы остановимся ниже.
Неожиданной для многих, но зато отвечавшей лучшим надеждам автора стала реакция благожелательного отношения к паламизму с римско–католической стороны. Ее выразил в пространной статье высокоавторитетный (и высокопоставленный) католический богослов кардинал Журне( [352]). Дело было накануне II Ватиканского собора (1962–1965) и экуменических демаршей Афинагора Спиру и Папы Римского Павла VI; это не могло не сказаться на обострении церковно–политического интереса к имени св. Григория Паламы. И здесь сыграла некоторую роль книга о. Иоанна. В 1970 г. Павел VI решил изучить вопрос о возможности внесения имени св. Григория Паламы в святцы греко–католической (униатской) церкви. Для этого он обратился к двум трудам: Theologia dogmatica… о. М. Жюжи и к «Введению» о. Мейендорфа. Результат изучения был, правда, отрицательным: как подытожил решение Папы госсекретарь Ватикана кард. Вельо, «потом был бы Фотий, а там и Лютер»( [353]). Однако, в отношении научном индуцированная о. Мейендорфом волна благожелательного интереса к наследию византийского исихазма среди римско–католических ученых была более плодотворна. С середины 1970–х гг. к изучению некоторых аспектов исихастской традиции обращается один из лучших патрологов XX в. (очень почитавшийся и о. Мейендорфом) — доминиканец о. Андре де Аллё (Лувен, Бельгия), — который не оставит этой темы до конца жизни( [354]).
Начиная с первой же статьи своего «околопаламитского» цикла( [355]), о. де Аллё ставит два рода вопросов: различение между традицией паламизма и западным богословием и отношение паламитского богословия к учению отцов IV в. (о. де Аллё был прекрасным специалистом по эпохе II Вселенского собора, документы которой, включая сирийские и др. негреческие, знал досконально). Последний вопрос ставится им и решается совершенно беспристрастно и, как нам пришлось указать выше, разрешается гораздо убедительнее, чем это было сделано о. Мейендорфом. Очевидно, о. Мейендорф сразу же согласился с этой критикой. Что касается первого рода вопросов, то о. де Аллё приходит к выводу о несомненной законности преемства между «паламизмом» и более ранней традицией Церкви. Этот вывод коренным образом влияет на подход к устранению догматических разногласий между двумя конфессиями. Православных не следует убеждать отречься от «паламизма», а, вместо этого, следует представить паламитскую и западную традиции как два аспекта единого церковного учения… Мы еще вернемся к этому подходу, когда будем обсуждать его обоснование на современном этапе. Пока отметим, что, независимо от абсолютной достоверности такого воззрения, в римско–католической среде оно содействовало появлению многих научных работ, ценность которых велика и в глазах тех, кто такого воззрения не разделяет.