397

Тем не менее, и в этом акте прослеживаются важные с точки зрения избранной здесь темы моменты, из которых придется обозначить лишь два: *bodi sъ–dorvъ «будь здоров!», «здравствуй!», отсылающее не только к идее крепости–силы, но и благого возрастания, объединяющего человека, таким образом приветствуемого, и растущее дерево (*derv–o< и.-евр. *der–u-: *dor–u-); целование (при встрече и прощании) как выражение желания другому быть целым, цельным, здоровым (слав. *сelъ восходит к и.-евр. *koil-, с которым связаны не только обозначения здоровья, но и святости, ср. нем. heil, Heil, heilig и др.), ср. христосоваться "целоваться" в ряду других примеров использования этого имени в апеллятивной лексике (христовушка "милый", "сердечный", "болезненный", "дорогой мой", Даль; христорадничать и т. п.).

398

Примеры подобного типа легко могут быть умножены (их анализу предполагается посвятить особую работу). Здесь стоит назвать два комплекса, каждый из которых по–своему соотносится с идеей святости: 1) мир, как «земля», «космос» и как «покой», «тишина», «благодатное состояние любви и дружбы», с одной стороны, и мир как «космос» (макромир) и как «община» (микромир), с другой; 2) правый — право — npaвda — справедливость как термины ориентации (от пространственной до нравственной сферы).

class="postLine">

399Ср. слав. *verа (как обозначение религии), в конечном счете соотносимое с идеей правильного (благого) выбора между добром и злом, ср. др. — инд. vr-, vrnati "выбирает", vara — "сокровище", "собственность", "благо", но и "выбор".400Не всегда обращают внимание на то, что эта «пан–сакральность» («всесвятость») по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале); ср. исторически известные соблазны этого рода в истории христианства на Руси («человекобожие»).401Все, что не свято или что сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется не заслуживающим внимания. В оппозиции сакральное–профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно и ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется не достаточно (иное дело — активные силы зла, роль которых по старой, идущей из древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируется). Отсюда — крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвения. И еще одно следствие гиперсакрализации — понимание жизни (во всяком случае в ее отдельные моменты) как воспроизведения, повторения священной истории, как imitatio Christi. Ср. известные описания ритуалов с участием царя и патриарха в Москве, на Красной площади, у Лобного места, в последнюю неделю перед Пасхой (XVII в.) или же практику такой сакрализации жизни и рамок, в которых она протекает, в подвижническом опыте ряда русских святых (напр., Серафима Саровского).402Нужно заметить, что монолитность семантики слав. *svetъ иногда нарушается, хотя бы на поверхностном уровне. Примером может служить характерное отклонение в значении некоторых слов этого корня в западной части южнославянского ареала (при том, что сохраняется и обычное значение, связанное со святостью). Речь идет о с. — хорв. освета "месть", "отмщение", ocвéтити "отомстить" (но и "святить"), cвéтити "мстить"(и "святить"), словен. osveta, osvetiti se, макед. освета, освети(се), свети се "мстить" (при свети "святить") и т. п. Несомненно, что эти примеры отражают достаточно старое состояние — праславянское и уж тем более дохристианское, языческое. В замечаниях О. Н. Трубачева, сделанных по прочтении этой части работы, допускается объяснение о́света как сложения с префиксом *ot- sveta (ср. *ot–rokъ = "in–fans"), т. е. как "лишение силы святости". Это соображение могло бы быть отчасти подкреплено примерами типа с. — хорв. oдмазда "отмщение", одмáздити "отомстить", но вместе с тем эти же примеры могут пониматься как источник индукции, как образец, на который шло равнение. К тому же, нельзя забывать, что то же значение сохраняется в первообразном бесприставочном глаголе cвéтити, и в этом случае использование бесприставочной формы в специализированном значении могло бы объясняться соображением дифференциации (от светити "святить"). Беря эти примеры в более широкой перспективе — языковой и мифо–ритуальной, — становится понятной связь идей святости и мести–мзды (ср. ко се не освети, maj се не посвети). С. — хорв. освета обозначает не только месть, но и наказание, кару, взыскание, а также защиту, оборону. В этом смысле освета может пониматься как то, что подлежит освящению, в частности, и жертва, понимаемая как форма обмена (мера) между человеком и Богом, выкуп, мзда, награда. Принесение жертвы одновременно и наказание–кара, и возмещение (: месть), дающее помощь (ср. рум. a osfinti "освящать" и "оказывать помощь", заимств.), покров, защиту, освобождение (словари фиксируют и это значение в сербско–хорватском; к аранжировке значений см. Skok II, 574), и в обоих этих случаях — освящение (ср. *moliti как и "освящать", и "молить, — ся", "совершать ритуал", и "совершать жертвоприношение", "заклать" (за–клание), "убивать"). Иначе говоря, освета и под. в этом контексте скорее отсылает к использованию *svet- в связи с жертвоприношением и к гот. hunsl, нежели к представлениям о мести в «кавказском» смысле, со всеми отрицательными коннотациями современного человека. То, что освета все–таки и просто, а иногда и только "месть", — результат профанизации смысла слова ("возмещение" — "месть"), его «ухудшения», наметившегося разрыва с идеей священного.403Имя божества Suentebueck в не вполне ясном месте из Эбсдорфской легенды (XIV в.) — …fidem Christi reliquentes idola sua projecta Hammon scilicet Suentebueck, Vitelubbe, Radegast cum ceteris erexerunt… — нередко толкуют как *Svento–bykъ (Niederle 1916:157 и др.).