И по библейскому слову Бог является в тихом веянии: "Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра" (3 Цар. 19, 11–12).

К измененным состояниям сознания относится и модный сегодня на Западе "психоделический опыт", распространенный в первую очередь в трансперсональной психологии. Вот что в последней пишут о нем: "Психоделический опыт – это путешествие в новые области сознания. Сфера действия и содержание этого опыта беспредельны, а его отличительной особенностью является выход (трансценденция) за пределы вербальных понятий и пространственновременных измерений, за пределы эго, или личности" /Лири, Метцнер, Олперт. 1998, с.13/. И далее: "К такого рода опыту расширенного сознания можно прийти разными путями: с помощью сенсорной депривации, упражнений йоги или систематической медитации; этот опыт может иметь место в минуты религиозных или эстетических экстазов, а также может возникать спонтанно" /там же, с.13/. Таким образом, это всетаки не абсолютно новые области сознания. А смысл этих пространных рассуждений в том, чтобы подвести читателей к отождествлению религиозного и психоделического опыта. Но при этом последний, по их мнению, имеет значительное преимущество: "В последнее время этот опыт стал доступен любому человеку благодаря открытию таких психоделических препаратов, как ЛСД, псилоцицибин, мескалин, ДМТ и так далее" /там же, с.13/. Таким образом, понятно, куда клонят авторы: если религиозный и психоделический опыты близки, то, конечно же, лучше предпочесть последний – изза легкости в его достижении. А чтобы не было беспокойства от необходимости использования при этом наркотиков, можно черное назвать белым: "Психоделические препараты не являются наркотиками в обычном смысле этого слова" /там же, с.162/. Кроме того, чтобы отгородиться от научной критики, можно попытаться дискредитировать всю европейскую науку и вообще Европу, переметнувшись на Восток: "философия и психология Востока – со свойственной им поэтичностью, основанные на переживании, обращенные внутрь, плавно эволюционирующие, открытые для развития – более естественно адаптируются к открытиям современной науки, чем построенная на логических принципах западная психология с ее строгой определенностью, экспериментальным характером и стремлением облечь все в конкретную форму" /там же, с.37/. При этом подобные авторы забывают, или просто не хотят замечать антиличностный и антипсихический характер восточных религиозных и философских учений. Это только еще раз подтверждает необоснованность и неистинность их "психоделического опыта".

Все сказанное о прелести и измененных состояниях сознания относится и к такому состоянию, как исступление ( экстаз) :

– "Многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячили и мечтательность. Состояние разгорячения переходит очень легко в состояние исступления. Находящихся в разгорячении и исступлении многие сочли исполненными благодати и святости, а они несчастные жертвы самоообольщения" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.129/. "В святых Отцах Восточной Церкви отнюдь не видно разгоряченного состояния крови. Они никогда не приходят в энтузиазм…" /там же, т. 4, 1993, с.510/;

– "Когда же увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть…" /Григорий Синаит. 1900, с.233/;

– "выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождаемая безумием и порожденная недоумием" /Григорий Палама. 1995, с.45/.

Эта достаточно категоричная позиция Григория Паламы является принципиальным положением, вытекающим из святоотеческого противопоставления экстравертированности и интровертированности: первая происходит от направленности на соблазны внешнего мира (появившейся после грехопадения прародителей в раю), и, наоборот, последняя делает возможным обращенность человека внутрь себя, к находящемуся там царству Божию (Лк. 17, 21), а значит, и к Богу.

Поэтому неудивительно, что в православии к экстазу отношение весьма критическое. Против экстаза выступали многие отцы первых веков церкви: Ириней Лионский (II в.), Тертуллиан (III в.), Иоанн Златоуст (IV – нач. V в.), Григорий Нисский (IV в.), Евагрий Понтийский (IV в.) и др. Последний, например принципиально не использовал даже сам термин "экстаз", хотя он широко употреблялся в его время в обыденном языке, философских учениях и т. д. Даже у такого свободолюбивого мыслителя, как Оригена, слово "экстаз" почти всегда имеет отрицательный смысл: он есть безумие, потеря умственного равновесия /см.: Лосский В. 1995, с.42/. И по блаж. Августину крайне важна обращенность внутрь, а экстаз происходит только "внешним образом" /Августин. Т. 2. 1998, с. 526–527/. И наоборот, ярко выраженную экстатическую направленность имеют многие околохристианские секты и антихристианские учения. Так, например, монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинить Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век, что в Церкви иссякли те силы, которые когдато действовали в ней, что в ней угас огонь пророчества /Киприан (Керн). Православное… 1996, с.172/. С православной точки зрения экстазы, видения и откровения не являются чемто самодостаточным самим по себе: при этом важно их содержание и то, как они совершаются. Все эти сектантские "откровения" происходят вне и против церкви: монтанисты претендовали на то, что все во все предыдущее время не было полноты Божественного откровения, которое именно они только и приносят. Экстатические переживания представляют собой основной источник магических и религиозных сил в различных архаических (дохристианских) верованиях. Согласно сведениям этнографического атласа Дж. Мердока, ритуалы с экстатической составляющей широко распространены в мире и встречаются в 90 % из 488 описываемых в нем традиционных культур /Murdock. 1967; см.: Андреева. 2005, с.97/. В начале XXI века в России и на Западе количество приверженцев религиозных деноминаций, практикующих вхождение в состояние религиозного экстаза, неуклонно растет в самых разных слоях населения. Например, общее число пятидесятников выросло с 30 млн. в 1969 г. до 50 млн. в 1994 г. /Андреева. 2005, с.105/. Интересно, что бурный рост религиозных организаций экстатической направленности по времени приблизительно совпал с широким распространением такого феномена молодежной массовой культуры, как коллективное вхождение в экстаз на рокконцертах, на собраниях поклонников музыкальных, спортивных и иных кумиров /там же/. Даже если эти явления и не связаны напрямую, от этого ничуть не легче: благодаря "помощи" современной масскультуры сектанты имеют широкий и постоянный приток к себе молодежи. Нечто подобное можно наблюдать и в отношении наркотиков: попробовав на дискотеке "легкого" наркотика, молодежь потом ищет чегонибудь посерьезнее и попадает в качестве клиента в наркотический бизнес. В том же случае, когда иногда термин "экстаз" ("исступление") используется и в православии, нужно иметь в виду, что он имеет, по крайней мере, два значения. Первое – абсолютно отрицательное: экстазисступление как утрата разума, безумие, сумасшествие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами и бесами /Иларион (Алфеев). 1998, с.391/. Второе значение этого термина несет более положительный смысл: как "изумление", "восхищение" или "удивление" /там же, с.392/. Но при этом этот термин имеет совсем другое понимание, чем в язычестве, ибо он не связывается с выходом из тела: "Это не исступление души из тела, но удаление ума от рассудка и окружающего мира и обращение его в сердце. При этом не приостанавливается действие психических и мыслительных способностей подвижника, но происходит сдерживание телесной деятельности (сна, еды и т. д.)" /Иерофей (Влахос). 1999, с.133/. Такое состояние не имеет ничего общего с языческим экстазом, что необходимо иметь в виду при чтении житий святых, в которых находится множество описаний подобных состояний. С другой стороны, в святоотеческой традиции можно найти и такое мнение, согласно которому есть две стадии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз новоначальных и непрестанный экстаз совершенных. Последний есть созерцание Божественного света без собственно "экстатических" признаков – потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен уступить место второму /Иларион (Алфеев). 1998, с. 402–403/. Вот как об этом писал великий христианский мистик Симеон Новый Богослов: "Слыша, что когда такойто святый пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душею и всеми чувствами своими, – слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей… Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных" /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.414/. Подобное созерцание, есть "созерцание новоначальных, которые недавно вышли на подвиг добродетелей" /там же, с.417/. "Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании онаго света, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо ли, или око сердца его, т.е. ум… и свет оный входит внутрь души его, свет пресветлый и предивный, и просвещает его соразмерно с тем, сколько может вмещать его человеческое естество, или сколько он того достоин" /там же, с.417/. "Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого и то, что окрест его, т.е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие" /там же, с.417/.