Что касается до цели истинной философии, то она совершенно отрицается рационализмом, который считает философское познание само себе целью как высшую форму духовной деятельности. И на самом деле, поскольку философия есть удовлетворение теоретической потребности знания, она есть сама по себе цель. Но сама эта теоретическая потребность есть только частная, одна из многих, а у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни, для которой все остальное, а следовательно, и философия может быть только средством. Эта абсолютная вечная жизнь, которая сама по себе есть высшее благо и блаженство, очевидно, возможна, только когда человек не подчинен никаким внешним чуждым ему условиям, не имеет никаких внешних невольных определений, ибо всякое такое определение есть страдание, точно так же как страдание, объективно говоря, есть не что иное, как невольное подчинение чему-нибудь внешнему. Но освободиться от внешности, которая сильнее его, человек может, очевидно, лишь соединяясь внутренне с тем, что само по себе, по самому существу своему, свободно от всякой внешности, заключая в себе все и, следовательно, не имея ничего вне себя, – другими словами, человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинно-сущим, то есть в истинной религии. Это освобождение человека от внешности и от связанных с нею зол и страданий, это соединение с всецело-сущим, или осуществление истинной религии, и есть действительная цель всех нормальных человеческих деятельностей, а следовательно, и истинной философии, которая, таким образом, не подчинена каким-нибудь другим частным деятельностям, а вместе с ними служит одной абсолютной цели. Соединение человека с абсолютным как цель истинного знания признает и мистицизм, но вследствие своего одностороннего понятия об абсолютном он односторонне понимает и соединение с ним, именно как слияние или поглощение, в котором мир исчезает для человека и человек исчезает сам для себя, что сводится логически к совершенному уничтожению, к буддийской нирване. Но уничтожение не есть свобода, не есть блаженство (ибо для свободы и блаженства необходимо существование свободного и блаженного) и, следовательно, не может быть целью. Свобода есть могущество, и истинная цель есть победа и власть над миром внешности. Это признает в известном смысле и эмпиризм, который уже в лице своего родоначальника Бэкона Веруламского видит в знании величайшее средство к могуществу или власти над природой. Но для настоящей, полной свободы человек должен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной, а эту внутреннюю власть не может дать то знание, которым ограничивается эмпиризм. Но точно так же достигнуть этой внутренней свободы, или власти над собственной природой, человек, очевидно, не может из самого себя, так как он уже не свободен – это значило бы поднять самому себя за волосы; чтобы быть внутренне свободным, он должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу; абстрактное же возвышение над низшей природой во имя своего я, личного достоинства и т.п. может быть только прыжком кверху, за которым неизбежно следует падение. Итак, цель истинной философии – содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендентный мир, другими словами – внутреннему соединению его с истинно-сущим.

Разумеется, вообще говоря, целью философии может быть только познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть вместе с тем и благо, и красота, и могущество, а потому истинная философия неразрывно связана с настоящим творчеством и с нравственной деятельностью, которые дают человеку победу над низшею природой и власть над нею.

Таким образом, хотя начало своего развития свободная теософия может полагать внутри своей теоретической сферы, но совершить это развитие она может только совместно и одновременно с развитием свободной теургии и теократии. Sapienti sat.[40]

Материал цельного знания дается опытом. Обыкновенно разделяют опыт на внешний и внутренний. Но собственно говоря, внешний опыт есть contradictio in adjecto. По словесному определению, опыт есть то, что испытывается субъектом, испытывать те, очевидно, он может только то, что так или иначе находится в нем самом, существует для него. И действительно, все, что называется внешним опытом, все, что относится к так называемым внешним предметам, сводится по своему материальному содержанию к нашим ощущениям, то есть к фактам нашего внутреннего сознания, к данным нашей психической жизни; всякое же утверждение внешнего бытия есть уже наше собственное заключение из этих данных, хотя, разумеется, заключение "не дискурсивное или абстрактное, а интуитивное и совершенно непосредственное". Но во всей совокупности данных нашей психической жизни или состояний нашего сознания мы различаем ясно три категории: во-первых, такие состояния сознания, в которых мы чувствуем себя определяемыми чем-то для нас внешним, хотя о самом этом внешнем, как сказано, мы не можем иметь никакого непосредственного познания, а ощущаем только его действие на нас; во-вторых, такие состояния, в которых мы признаем преобладающее проявление нашей собственной природы или которые определяются этой природой, и, наконец, в-третьих, такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иною, чем мы, но не внешнею нам, а, так сказать, еще более внутреннею, более глубокою и центральною, нежели мы сами, – явления, в которых мы чувствуем себя не подчиненными, не стесненными, а, напротив, возвышаемся над собой и получаем внутреннюю свободу. Первого рода явления относятся к так называемому внешнему или физическому опыту, вторые – к внутреннему или психическому в тесном смысле этих терминов, и третьи суть явления мистические.

Эмпирическая философия во всех своих фазах приписывает значение объективной действительности только данным внешнего опыта, отрицая или игнорируя опыт мистический, психические же явления признавая лишь вторичными субъективными видоизменениями явлений физических. Остальные системы школьной философии, вполне признавая самостоятельную действительность внутренних, или психических, явлений, их несводимость к внешнему опыту, решительно отрицают самостоятельность явлений мистических, считая их лишь анормальными, болезненными видоизменениями психической жизни. Что касается до анормальности, то в философии следовало бы быть очень осторожным с этим словом и никогда не забывать его чисто относительного значения. В данном случае если видеть в мистических явлениях только анормальные психические, то почему сами эти психические явления не признавать за анормальные физические? С другой стороны, существовали и существуют религиозные и философские системы, которые весь физический и весь психический мир признают за анормальное видоизменение мистического бытия, за отпадение от него. Очевидно, все это совершенно субъективно и лишено положительного философского значения. Более серьезно господствующее в современной науке общее стремление сводить явления одного рода к другому, и притом явления более центральные и глубокие – к поверхностным, периферическим, – сводить богов к человеку, человека к животному, а животное к машине, – другими словами, выводить полное, богатое содержанием и силами бытие из бытия скудного, немощного и пустого. Это стремление совершенно необходимо в настоящей стадии умственного развития, и потому его можно встретить не только в науке, но даже и там, где его трудно было бы предполагать; тем не менее оно должно остаться только стремлением, ибо действительное его осуществление, действительное сведение плюса к минусу логически невозможно, так как противоречит основной аксиоме ex nihilo nihil.

Ввиду этого современные ученые просто игнорируют особенный, специфический характер того или другого класса явлений, и тогда уже им открывается полный простор для всяких редукций и дедукций. Игнорируя собственную жизнь в организме и самосознание в человеке, разумеется, ничего не стоит свести их к простой машине, но зато и самый этот прием со всеми своими результатами ровно ничего не стоит и может обманывать только детей или людей с предвзятыми идеями. Тем не менее это стремление современной науки, ложное в своей исключительности, имеет в известном смысле не только историческое, но и общее философское оправдание.

Во-вторых, указанное стремление право, даже и утверждая зависимость высших сфер бытия от низших, но неверно относит эту зависимость к самому существованию, полагая, что высшие сущности не имеют бытия по себе и для себя, а получают его лишь от низших существ, тогда как поистине зависимость здесь относится лишь к проявлению, то есть к бытию для другого. Но мы не можем пока говорить более подробно об этом предмете и потому возвращаемся к вопросу о действительности мистических явлений. Признание этой действительности, как и всякой другой, может основываться исключительно на опыте. Опыт же этот дается целой историей человечества, его находим мы во все века и у всех народов – правда, не у всех людей лично, но в вопросе о действительности известных явлений число их субъектов, очевидно, безразлично. Количественная точка зрения привела бы здесь к удивительным заключениям. Если бы большинство человечества состояло из слепорожденных, то свет был бы галлюцинацией и зрячие – фантастами. Среди огромной массы неорганического мира живые существа являются ничтожным меньшинством, а среди них такое же ничтожное меньшинство составляют существа самосознательные; и те, кто не отрицает жизнь и дух на этом статистическом основании, не должны отрицать и мистических явлений. Все великое у нас есть исключение, и редкость алмазов только увеличивает их цену. Впрочем, я бы никогда не кончил, если бы захотел указывать все нелогичности в ходячих аргументах против мистики. Даже тот из этих аргументов, который обыкновенно употребляется людьми мыслящими, ниже всякой критики, представляя очевидное metabasis eis allo genos.[41] Он сводится именно к утверждению невозможности мистических явлений a priori: они невозможны, следовательно, их нет. Но чисто априорный вопрос о возможности, то есть мыслимости, может относиться только к понятиям и суждениям, а никак не к явлениям как таким. Под явлением разумеется нечто опытное, эмпирически данное, то есть испытываемое субъектом, его фактическое состояние. Поэтому можно спрашивать, существует ли известное явление или нет, действительно оно или нет, то есть испытывается ли оно субъектом, имеет ли он такое фактическое состояние или нет, вопрос же о возможности здесь, очевидно, ни при чем. "Невозможное явление", "немыслимый факт" – это просто бессмыслица, деревянное железо. Это, конечно, не так с точки зрения гегельянства, для которого действительность покрывается мыслимостью. Но гегелевская точка зрения в своей исключительности осуждена уже историей мысли, и опираться на нее – значит делать petitio principii.[42] Что касается до свободной теософии, то, свободная прежде всего от предвзятых идей и произвольных отрицаний, она воспринимает одинаково действительность всех трех главных родов явлений; но разумеется, вследствие их характеристической особенности они не имеют для нее одинакового значения, находясь между собой в известном иерархическом подчинении по отношению к общему абсолютному центру. Явления мистические, как наиболее центральные и глубокие, имеют важность первостепенную и основную, за ними следуют явления психические и, наконец, как самые поверхностные и несамостоятельные – явления физические. Сфера физического бытия, как внешнее, периферическое единство и, следовательно, крайняя реализация сущего, и сфера психическая, как внутреннее посредство между центром и периферией, безусловно необходимы для полноты абсолютного бытия, и через признание этой необходимости свободная теософия избегает сентиментальной скудости одностороннего мистицизма, для которого Natur ist Sunde, Gest ist Teufel[43] и который, не имея под собой никакой твердой почвы, вечно кружится в своем субъективном чувстве, тогда как истинный теософический мистицизм, основываясь на божественном начале, стремится провести его во все человеческие и природные вещи, не уничтожая, а интегрируя и дух и материю.

Итак, материал истинной философии как цельного знания дается всей совокупностью явлений как мистических, так равно психических и физических. Но познания всех этих явлений в их непосредственной частности еще не образуют никакой философии – они должны получить форму всеобщей, цельной истины, сосредоточиться в универсальных идеях. Это сосредоточение частных опытных знаний, это собрание отдельных лучей опыта в фокус идеи не может быть плодом абстракции, ибо тогда в философии было бы меньше содержания, чем в опыте, и она не имела бы raison d'etre[44] как самостоятельная деятельность. Разумеется, отвлеченные понятия необходимы для философии, как и для всякого познания, но только как средства, как сокращенные значки, как схемы опыта – они относятся к нему, как планы и карты к действительным местностям и странам. Но отвлеченное понятие по самому определению своему не может идти дальше того, от чего оно отвлечено, не может превращать случайные и частные факты в необходимые, универсальные истины или идеи. Если частные явления сами по себе не представляют нам универсальных истин или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие, и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцанием или интуицией (intellectuelle Anschauung, intuition) и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. Вследствие материальной связи явлений с идеями умственное созерцание этих последних всегда предполагает чувственное восприятие первых – ни то, ни другое не существует в отдельности, и различие во всех областях нашего знания только количественное или степенное, смотря по тому, преобладает ли феноменальный опыт или же идеальное созерцание. Что касается до третьей формы познания – отвлеченного мышления, то она, как сказано, не имеет никакого положительного содержания, но тем не менее ей принадлежит особенное, хотя чисто отрицательное значение как границе или переходу между чувственным восприятием и умственным созерцанием. Во всех общих, отвлеченных понятиях содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной непосредственной индивидуальности и вместе с тем утверждение их в каком-то новом единстве и новом содержании, которого, однако, отвлеченное понятие, оставаясь чисто отрицательным, не дает само, а только указывает, – всякое общее понятие есть отрицание явления и указание идеи. Так, например: в общем понятии "человек"Плодом такого отношения является не живой образ и подобие сущей идеи, а только тень ее, обозначающая ее внешние границы и очертания, но без полноты форм, сил и цветов. Легко видеть отсюда, что отвлеченное мышление, лишенное всякого собственного содержания, должно служить или аббревиатурой чувственного восприятия, или отражением умственного созерцания, поскольку образующие его общие понятия могут утверждаться или как схемы явлений, или как тени идей, закрепленные словами. Вследствие отсутствия собственного содержания у отвлеченных понятий они часто смешиваются с идеями. На этом смешении основан, между прочим, знаменитый в схоластике спор реалистов и номиналистов. Обе стороны были в сущности правы. Номиналисты, утверждавшие universalia post rem,[45] разумели первоначально под universalia общие понятия и в этом смысле справедливо доказывали их несамостоятельность и вторичное значение как только nomina или voces. С другой стороны, реалисты, утверждавшие universalia ante rem,[46] разумели под ними настоящие идеи и основательно доказывали их первичность. Но так как обе стороны плохо различали эти два значения слова "universalia" или, во всяком случае, не определяли этого различия с достаточной точностью, то между ними и должны были возникнуть бесконечные споры.Существование идеальной интуиции вообще, несомненно, доказывается фактом художественного творчества. В самом деле, те идеальные образы, которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной и случайной действительности, ни, во-вторых, отвлеченные от этой действительности общие понятия. Как наблюдение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый и мыслитель мог бы быть истинным художником, чего на самом деле нет. Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору в своей внутренней целости и работа художника сводится только к их развитию и воплощению в материальных подробностях.Если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, доступное внешнему наблюдению, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, открытая умственному созерцанию, или интуиция.Основное же различие их заключается в том, что художество имеет своим предметом те или другие идеи в отдельности, независимо от их отношения ко всему остальному, философия же имеет своим предметом не ту или другую идею, а весь идеальный космос, то есть общую совокупность идей в их внутреннем отношении или взаимодействии, как объективное выражение истинно-сущего. Но так как идеальный мир во всей его действительности может быть доступен только бесконечному или абсолютному познанию, то философия должна ограничиться известными центральными идеями, предоставляя идеальную периферию художеству, которое и воспроизводит ее по частям. Но чем центральнее, чем глубже и универсальнее идея, тем менее возможно ее непосредственное созерцание для человека в его теперешнем эксцентричном или периферическом состоянии, поэтому философская интуиция значительно уступает в яркости и интенсивности интуиции художественной, превосходя ее универсальностью содержания.Другими словами, мы можем познавать трансцендентные отношения только по аналогии с имманентными, можем познавать в первых только то, что у них есть общего с последними, и, таким образом, хотя основное идеальное содержание истинного философского познания дается необходимо лишь умосозерцанием идей, но приведение этого содержания в одно целое или воспроизведение идеального космоса возможно для нашей философии только по самой общей, чисто логической схеме; образующие элементы философии суть умосозерцаемые идеи, и в этом она одинакова с художеством, но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением – сама философия как система есть чисто логическое построение, и в этом ее отличие.Но, полагая умственное созерцание как основную форму истинного познания, мы возбуждаем новый вопрос.