Новейшая система идеализма, намечаемая Виндель- бандом в «Прелюдиях», представляется очень соблазнительной и многих вводила и будет вводить в соблазн. И в самом деле: глубокая двойственность и противоречивость Канта как бы устраняется, одинаково обходятся крайности позитивизма и метафизики, теоретическая философия является также учением об идеалах человечества. Но как же решает Виндельбанд и все телеологические критицисты, все идеалисты его толка вековечную и самую роковую проблему теории познания — проблему отношения мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту? Решение это кажущееся, и довести его можно до самых безнадежных нелепостей.

Великую трудность исходной гносеологической проблемы отношения мышления к бытию Виндельбанд, вслед за всеми почти идеалистами, погашает тем, что упраздняет бытие и ищет противоядие против субъективизма и солипсизма в нормативности мышления, разума. Предмет познания конструируется самим разумом (трансцендентальным, а не психологическим) и продукты нормального познания рациональны, разумны, общеобязательны. Но именно Виндельбанд и талантливейший его единомышленник Риккерт глубже других неокантианцев и критицистов сознали недостаточность рационализма и допустили иррациональность всего индивидуального, всей живой действительности. И ценность признается не только за рациональными нормами, но и за иррациональным индивидуальным[139] . Таким образом в иррациональном появляется в другую дверь изгнанное «бытие». Но «мышление» не хочет ничего знать об этом «бытии», оно как будто бы имеет дело лишь с собственной «нормальностью». Тут кантонский дуализм еще усилился. «Бытие», мир, действительность — иррациональны и никогда не могут быть разумом постигнуты, ассимилированы познанием. «Мышление», разум, субъект, способны рационально познавать, осуществлять нормы и создавать общеобязательные ценности знания, но все это не имеет никакого отношения к реальной действительности, к «бытию». Первоначальный, гносеологический вопрос об отношении мышления к бытию был поставлен, потому что мышление жаждало постигнуть тайну бытия, и в самой постановке вопроса заключался здоровый, вечный реализм. Но вот последние слова европейской философии хотят нас убедить, что мышлению нет дела до бытия, что бытия совсем нет, а есть только должное, что тайна знания не в соединении мышления с бытием, а в согласии разума с самим собой, что никаких суждений о мире и быть не может. В гносеологической проблеме, значит, нет двух притягивающихся полюсов, а один всего разум, ищущий и осуществляющий собственную нормальность, творящий все объекты познания. Рационализм торжествовал бы окончательную победу, ratio уничтожает мир и затем творит его по своему образу и подобию, но не удалось уничтожить «бытие» гносеологическим теориям идеалистов. Оно прорывается и громко заявляет о своих правах. Кант был антиномичен, темная иррациональность или сверхрациональность бытия не давала ему покоя. Предельный идеализм и исключительное торжество разума привели Гегеля к безумной по своей смелости онтологии. А Виндельбанд и ему подобные с задних дверей вводят иррациональное, и в нем, только в нем трепещет что-то живое и индивидуальное, какое-то «бытие», с которым опять желало бы соединиться наше «мышление». Распространенные теории познания — рационалистические, критические и эмпирические, путаются в каких-то страшных недоразумениях, которые распутать можно только на новом, все переворачивающем пути. Ясно, что идеалистический рационализм во всех его видах и разновидностях отрывает мышление от бытия, умерщвляет бытие, ведет к иллюзионизму и нигилизму, несет с собой дух небытия.

Каким образом разум (мышление) может проникнуть в действительность, т. е. в что-то чуждое и инородное, и постигнуть ее, ассимилировать ее себе? Это— чудо из чудес, величайшая тайна, над которой билась философская мысль с древнейших времен. Может быть только два типа теории познания и два решения гносеологической проблемы отношения к бытию: -— рационализм и сверхрационализм или мистицизм. Такого рода классификация может показаться парадоксальной и совершенно не принятой в философской литературе; она нуждается в особенном оправдании. Спросят: куда же девались самые распространенные гносеологические направления, критицизм и эмпиризм? Их нужно целиком отнести к рационалистическому типу, — в этом своеобразие нашей точки зрения. Рационализм рассекает живое, непосредственное, первичное сознание и создает путем искусственного, условного противоположения субъекта и объекта вторичное, рационализированное сознание, в царстве которого протекает наша обыденная жизнь. Бытие попадает в когти малого разума и умирает. Оно не может жить в той клетке, которая создается категориями разума; ему тесно в пространстве и времени; живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума. Рационализм гордится тем, что создает объект познания, но в объекте этом ничего не существует, все умерщвлено, в нем лишь условные знаки. Если объект обусловлен субъектом (разумом), если в нем разум узнает свою собственную природу, то, очевидно, в нем нет ничего безусловного, нет бытия в себе, истинно сущего.

Эмпирики клянутся опытом и даже совершенно отрицают разум с его априорными категориями, но они тоже рационалисты, только наивные и бессознательные. Ведь «опыт» эмпириков это опыт рационализированный, он протекает в определенных рамках, в пределах того же условного противоположения субъекта и объекта; в этом опыте не может быть чудес, тут мы встречаем беззаветную веру в закономерность, твердость природы. А почему не может быть чудес, почему такая вера в «закономерность»? Потому что эмпирики очень наивные люди, они не хотят признать, что их Бог все тот же законодательный разум, дающий гарантии, что все будет в опыте по закону и что чудес и всяких бесчинств не будет. Они только по философскому недомыслию способны утверждать, что опыт без руля и без ветрил есть их последняя инстанция.

Критицисты, так или иначе примыкающие к Канту, больше всех думали над гносеологической проблемой и выдумали много остроумного; они модернизировали и рафинировали рационализм и довели его до крайней степени. Считаться теперь приходится главным образом с критицизмом, потому что старый рационализм и новый эмпиризм не играют в современной философии почти никакой роли.

Критицизм всех видов и оттенков конструирует весь данный нам мир из разума и водворяет нас навеки в царство идей и понятий; он насквозь идеалистичен. Критицизм упорно смешивает сознание с знанием, с субъектом (в гносеологическом смысле), с разумом, и вместо того, чтобы помещать бытие в сознании первичным, цельным и беспредельным, помещает его в сознании рационализированном, рассеченном, условно ограниченном.

Рационализм всех оттенков (т. е. и эмпиризм и критицизм) не может решить проблемы отношения мышления к бытию и не в состоянии построить такой гносеологической теории, при которой открылись бы двери для познания бытия, реального, сущего. Рационализм или пытается дедуцировать из разума, из понятий учение о бытии, причем непозволительно логизируется бытие, или совершенно упраздняет бытие и приходит к иллюзионизму, или наивно принимает за бытие что-то кажущееся и условное. Из удушливой темницы рационализма нужно выйти на свежий воздух, на простор живого бытия. А это возможно только в том случае, если есть познание без раздвоения на субъект и объект, познание, не делающее своего предмета условным и мертвым, словом, познание, в котором дано абсолютное тождество субъекта и объекта и в котором, следовательно, мы соприкасаемся с истинным существом мира[140] . По принятой уже в философии терминологии такой акт познания может быть назван мистическим в противоположность рационалистическому, за которым этим сохраняется лишь относительная научная правота. И следует как можно почаще повторять, что источником метафизики является не только разум, а и чувственность, или чувственный, как бы сверхразумный разум.

Этот гносеологический мистицизм есть вместе с тем настоящий реализм, так как он приводит нас в непосредственное соприкосновение с реальным бытием, в то время как рационализм непременно идеалистичен и приводит нас в связь только с идеями. Защищаемая нами теория познания признает трансцендентность всякого бытия мышлению, рационализированному сознанию и вместе с тем имманентность бытия сознанию первичному, нерассеченному, живому. Поэтому, с нашей точки, зрения возможен трансцендентный, метафизический опыт, в котором может быть дано ничем не ограниченное богатство бытия. Понятие бытия вырабатывается из материалов, данных в непосредственном, живом, нерационализированном сознании, и всякое бытие оказывается индивидуальным и живым, т. е. конкретным, одухотворенным существом. Образцом всякого бытия является мое «я», которое «я» мистически познаю без раздвоения на субъект и объект, так как «я» не противополагаю себя своему «я», как субъект объекту, не превращаю это «я» в обусловленное и мертвое. Материалы первичного, нерационали- зированного «мистического» опыта могут быть обрабатываемы метафизическим разумом, который это делает без создания условного объекта. И метафизический разум формирует понятие бытия, как субстанции всегда индивидуальной, всегда живой, конкретно-одухотворенной.Таким образом, признается первенство бытия над мышлением (т. е. реализм, а не идеализм) и разум не конструирует опыта (и бытия), а оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта. Это одна сторона, та, с которой открываются двери для мистико-метафизического постижения сущности мира. А с другой стороны, разум создает мир рационализированного опыта, условный пространственно-временной мир, с которым имеет дело наука и «практическая» жизнь. Но эти два мира не разорваны, трансцендентное в известном смысле имманентно и связь эта в глубине человеческих переживаний, в которой, как в центре, переплетаются узлы двух миров: истинного метафизического и кажущегося эмпирического. «Я» себя сознаю и существом временно-пространственным, относительным, «сыном земли» и вместе с тем существом безусловным, вневременным и внепространственным духом, «сыном неба».Это — двойственность сознания первичного, живого, нерассеченного и сознания вторичного, рассеченного. И мы хотим восстановить живую целостность духовно-плотского существа человека, при которой он только и соприкасается «мирам иным»5*. Только в этой живой целостности человек встречает и самого себя и другого человека и Бога живого. Это переход от отвлеченного, рационалистического мировоззрения к мировоззрению конкретному, чувственно-мистическому, которое возвращает нам веру в одухотворенность мира, в живую душу каждой травки, произрастающей в мире, в реальность религиозной жизни былых времен. Смысл всемирной истории и индивидуальной человеческой жизни может быть понят только мистически, только как мистерия, а не рационалистически, как пытается это сделать ограниченная вера людей нашего времени. Виндельбанд хотел увидеть этот смысл в торжестве рациональных норм, торжестве трансцендентального разума, логического, этического и эстетического. Но в тяготении его к иррациональному и индивидуальному, что составляет вторую половину его идеалистической системы, развиваемую Риккертом, Ласком и др., чувствуется тоска по мистицизму и раскрывается вся несостоятельность его гносеологии. Последние плоды критической философии приводят к кризису рационализма, к кризису всей европейской философии. Идеализм не оправдал возлагавшихся на него надежд, он не соединял нас с глубинами бытия, а разобщал окончательно. И впереди виден только один ПуТЬ — от идеализма к мистицизму. Мистицизм может и должен иметь свою теорию познания и свою метафизику, хотя полнота мистических переживаний, данных нам в первоначальной, трансцендентной психологии, достигается лишь в религии. Кроме научного, рационально-условленного знания, которое имеет дело с опытом вторичным и не живым, есть еще иное высшее знание, ведение, постижение, в котором мы чувственно соединяемся с бытием, в котором падают условные различия между «разумом» и «опытом», между «априорным» и «апостериорным», в котором живой предмет познания не логизируется, не обусловливается и не умерщвляется ratio (за эти преступления критицисты и идеалисты прозвали его творческим). Это не вера, это знание и, думается нам, этим путем можно построить метафизическое учение о бытии, которое составит только одну сторону окончательного религиозного ведения. Так рисуется нам переворот в современной философии, исход из болезненного кризиса идеализма, плода всей рационалистической культуры.Дуализм критического и генетического метода приводит к тому, что Виндельбанд не может не только решить, но даже поставить вопрос о корнях, из которых в мире может вырасти истина, добро и красота. Нормы висят в воздухе и не имеют никакой бытий- ственной опоры, никакой почвы. Нормы эти обращаются к земле с целым рядом повелений: мышление в общеобязательной форме должно «стремиться к достижению своей цели — обладанию истиной, воля — к своей цели — быть доброй, чувство — к своей цели — овладению красотой»[141] .Мир ненормален, в нем царит ложь, зло и уродство, в нем нет естественной логики, естественной этики, естественной эстетики. Но во имя чего живое мышление, живая воля, живое чувство будут осуществлять нормы, какая творческая сила будет нами двигать? Очевидно, в природе человеческой и в природе мира должны быть задатки для творческого осуществления ценностей, очевидно, неизбежен переход к метафизике, к онтологии, чтобы постигнуть и осмыслить тайную цель человека и мира. А эти отвлеченные, мертвые нормы мы очень подозреваем в крепостнических тенденциях, в поползновении закрепить данный мир, ограничить, а не освободить от него, не преобразить его. Психология не в силах решить всех этих проблем, а телеологический критицизм не имеет инстанции, к которой можно было бы апеллировать.Можно также многое возразить против виндельбан- довского нормативного понимания логики, но это специальный вопрос, который выходит из пределов нашей темы. Укажу только, что чисто нормативное толкование законов логики приводит к большому затруднению, так как естественный процесс мышления оказывается нелогичным или внелогичным, а ведь без логических оснований никакое мышление невозможно. Вообще вся нормативная теория познания Виндельбанда и других телеологических критицистов дает иллюзию кажущейся стройности и правдоподобности, в действительности же есть извращение естественного мышления и бьет мимо самой основной проблемы, переносит все в иную, призрачную плоскость, а человеческие существа оставляет на произвол судьбы. Нас может удовлетворить только бытийственная философия, обращенная к крови и плоти нашей.В статье о «Принципе морали» Виндельбанд очень последовательно вводит моральную проблему в систему телеологического идеализма, и тут мы уже хотим не возражать против него, а кричать. Все грехи старого Канта унаследованы его новейшим учеником, но Кант оказался опошленным, лишенным таинственной своей антиномичности. Деспотическое самодержавие морального добра, мертвого закона не освещено и не освящено никакими потусторонними лучами. Слова Виндельбанда о морали недостойны философа; они в существе своем сводятся к учению о повиновении, с формальной стороны — долгу, с материальной — нравам данного общества. «Этическая терминология называет это веление, выполнение или невыполнение которого определяет оценку, долгом, и таким образом можно утверждать, что этическая оценка была бы невозможна, если бы у нас не было сознания обязанностей, которые должны быть исполнены. Это сознание долга есть принцип в том смысле, что оно есть высшее условие возможности нравственной жизни. Содержание этого долга может быть различным, смотря по обстоятельствам, народам и эпохам; но признание долга вообще есть само собой разумеющееся, всякому очевидное основное условие нравственной жизни. Человек, не признающий никакого веления, отрицающий всякий долг, должен был бы сам отказаться от всякой оценки; и с другой стороны, мы признали бы такого человека абсолютно безнравственным»[142]. Содержание же морали Виндельбанд самым позитивным образом берет из установившихся нравов данного общества и призывает к повиновению им.