Флоровский Георгий, прот. Христианство и Цивилизация 

С начала IV столетия в жизни Церкви наступает новая эпоха. Империя — в лице “равноапостольного” кесаря — принимает христианство. Для Церкви заканчивается ее вынужденная изоляция, и она принимает под свои священные своды ищущий спасения мир. Но вместе с собой мир приносит свои страхи, свои сомнения и свои искушения. Странная смесь гордыни и отчаяния царила в мире. Церковь была призвана помочь избавиться от отчаяния и смирить гордыню. Во многих отношениях IV век был, скорее, эпилогом, чем зарей нового дня. Это был, скорее, конец обветшавшей эпохи, чем подлинное начало. Однако часто случается так, что из пепла рождается новая цивилизация.

В течение никейского периода для большинства людей “распалась связь времен” и воцарилась — в области культуры — чудовищная дисгармония. Два мира — христианство и эллинизм — противостояли друг другу, вступив друг с другом в конфликт. Современным историкам свойственно недооценивать боль существовавшего тогда напряжения и глубину конфликта. Церковь — в принципе — не отрицала культуру. Уже находилась в процессе становления христианская культура. В каком-то смысле христианство уже внесло свой вклад в сокровищницу эллинистической цивилизации. Александрийская школа оказала значительное влияние на современные ей течения в области философии. Но эллинизм не был готов уступить Церкви что бы то ни было. Отношения между Климентом Александрийским и Оригеном, с одной стороны, и Кельсом (Цельсом) и Порфирием, с другой, были типичны и показательны. Основную роль в этом конфликте играла не внешняя борьба. Гораздо более трудной и трагичной была борьба внутренняя: каждый последователь эллинистической традиции был вынужден в то время пережить и преодолеть внутренний раздор и разлад.

Цивилизация означала не что иное, как эллинизм, со всем его языческим наследием, умственными привычками и эстетическими идеалами. В многочисленных храмах все еще почитались “мертвые боги” эллинизма, и значительное число интеллектуалов все еще поддерживало языческие традиции. Посещать школу в те времена означало посещать языческую школу и изучать языческих писателей и поэтов. Юлиан отступник вовсе не был просто старомодным мечтателем, безнадежно пытавшимся реставрировать умершие идеалы, но был представителем культурного сопротивления, которое не было еще разрушено изнутри. Древний мир перерождался и трансформировался в отчаянной борьбе. Вся внутренняя жизнь эллинистического человека должна была подвергнуться коренным изменениям. Этот процесс протекал медленно и драматично и, наконец, привел к рождению новой цивилизации, которую можно было бы назвать Византийской цивилизацией. Необходимо понять, что в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже.

Сам Рим был достаточно византийским еще в VIII веке. Византийская эпоха начинается если не с самого Константина, то, во всяком случае, с Феодосия и достигает вершины при Юстиниане. Именно в его время христианская культура начинает строиться сознательно и получает свое завершение как система. Новая культура была грандиозным синтезом, в который вошли и смешались все творческие традиции и движения прошлого. Это был “новый эллинизм,” но эллинизм радикально христианизированный и, так сказать, “воцерковленный.” Многие до сих пор сомневаются в христианской сущности этого нового синтеза. Не был ли этот процесс всего лишь “острой эллинизацией” “библейского христианства,” в которой растворилась и потерялась вся новизна Откровения? Не был ли этот новый синтез просто-напросто замаскированным язычеством, облекшимся в новые одежды? Таково было убежденное мнение Адольфа Гарнака. В настоящее время, в свете беспристрастного научного изучения, мы можем решительно опротестовать такое упрощенное понимание. То, что историки XIX века привыкли описывать как “эллинизацию христианства,” было, скорее, обращением эллинизма. И почему бы эллинизму было не обратиться? Христианское включение в себя эллинизма не было лишь механическим поглощением трудно перевариваемого языческого наследия. Наоборот, происходило подлинное обращение эллинского ума и сердца,

На самом деле происходило следующее. Эллинизм был мощно рассечен мечом христианского Откровения на две взаимоисключающие части. Замкнутый горизонт был взорван. Можно было бы назвать Оригена и Августина “эллинистами.” Но совершенно очевидно, что их эллинизм был совсем иной, в сравнении с Плотином или Юлианом. Из декретов Юлиана самым тяжелым для христиан был декрет, запрещавший христианам преподавать науки и искусства. Фактически это была запоздалая попытка исключить христиан из строительства цивилизации, защитить древнюю культуру от христианского влияния и давления. Именно это сильно задевало каппадокийских Отцов Церкви. И св. Григорий Назианзин в своих проповедях против Юлиана уделяет много внимания этому вопросу. Св. Василий чувствовал себя обязанным писать и обращаться к “молодым людям по поводу того, какую можно извлечь пользу из эллинской литературы.” Два столетия спустя Юстиниан отстранил нехристиан от всякой преподавательской и просветительской деятельности и закрыл языческие школы. Эта мера не была проявлением враждебности к “эллинизму.” Традиция не была прервана. Традиции сохранялись и даже культивировались, но они были вовлечены в процесс христианского переистолкования. В этом состоит сущность Византийской культуры. Были восприняты и подвергнуты переоценке все основные составляющие культуры. Живым символом достигнутого успеха навсегда останется великолепный храм Св. Премудрости, Вечного Слова — великая церковь Св. Софии в Константинополе.

История христианской культуры ни в коем случае не является идиллической. Она протекала в непрестанной борьбе и столкновениях противоположных тенденций. Уже IV век был временем трагических противоречий. Империя стала христианской. Возник шанс преобразовать всю человеческую творческую деятельность. И однако именно из этой христианизированной империи начинается бегство: бегство в пустыню. Правда, отдельные индивидуумы и раньше, во времена преследований, покидали города, с тем чтобы поселиться в пустыне или горных пещерах. В течение долгого времени аскетический идеал находился в процессе становления, и, в частности, великим учителем духовной жизни был Ориген. Однако соответствующее движение возникает только после Константина. Было бы крайне несправедливо подозревать тех, кто оставлял “мир,” в том, что они делали это из-за слишком больших мирских трудностей, из-за нежелания нести их груз, в поисках “легкой жизни.” Непонятно, в каком смысле жизнь в пустыне могла бы считаться “легкой.” Правда, на Западе в то время империя распадалась на части, ей всерьез угрожало нашествие варваров, и апокалиптические страхи и предчувствия, ожидание скорого конца истории были там особенно живы. В то же время на Востоке христианская империя находилась в процессе созидания. Здесь легче было поддаться искушению историческим оптимизмом, мечтой осуществления Града Божия на земле. И многие на самом деле соблазнились этой мечтой. Если же, тем не менее, на Востоке было много таких, кто предпочел “эмигрировать” в Пустыню, у нас есть все основания полагать, что они убегали не столько от мирских тревог и трудностей, сколько от “мирских привязанностей и суетности,” проявлявшихся даже в христианской цивилизации. Св. Иоанн Златоуст настойчиво предостерегал против опасностей “благосостояния.” По его словам, “безопасность представляет большую угрозу, чем все преследования,” гораздо худшую, чем самое кровавое гонение, исходящее извне. Согласно Златоусту, реальная опасность для подлинного благочестия возникла как раз в результате внешней победы Церкви, когда христианин получил возможность “устроиться” в этом мире со значительной степенью безопасности и даже комфорта и потому забыть о том, что он не имеет в этом мире постоянного Града и обречен на то, чтобы быть странником и пришельцем на земле. Значение монашества прежде всего состоит не в принятии суровых обетов. В ранние века не было особого “монашеского” идеала. Первые монахи просто желали реализовать в полной мере общий христианский идеал, в принципе стоявший перед каждым верующим. Считалось, что эта реализация была практически неосуществима в рамках тогдашнего устройства общества и жизни, даже если оно выступало под именем Христианской Империи. Уход в монашество в IV веке был, прежде всего, уходом от Империи. Аскетическое отречение, прежде всего, предполагает полный отказ от собственности, от владения этим миром, то есть от порядка этого мира, от его социальных связей. Монах должен быть “бездомным,” по слову св. Василия. Аскетизм, как правило, не требовал отрицания Космоса. И Богом созданная красота природы гораздо более живо воспринималась в пустыне, чем на рыночной площади делового города. Монастыри создавались в живописных местностях; в агиографической литературе присутствует острое чувство космической красоты. Обиталище зла находится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христианский уход направлен не против плоти и крови, но “против духов злобы поднебесных” (Еф 6:12).Монашество никогда не носило антисоциальный характер. Оно представляло собой попытку построить иной Град. В каком-то смысле монашество есть “экстерриториальная колония” в этом мире суеты. Даже затворники селились обычно группами или колониями и объединялись под общим руководством своего духовного отца. Но наиболее адекватным воплощением аскетического идеала всегда считалось общежитие. Сама монашеская община есть социальная организация, “тело,” малая Церковь. Монах оставлял мир, для того чтобы строить новое общество, новую общинную жизнь. Таковым было, во всяком случае, намерение св. Василия. Св. Феодор Студит, один из наиболее влиятельных и авторитетных руководителей поздневизантийского монашества, был еще более строг и настойчив в атом отношении. Уже начиная с Юстиниана Империя была озабочена тем, чтобы приручить монашество, включить его в общую политическую и социальную структуру. Частично ей это удалось, что привело только к упадку. Во всяком случае, монастыри всегда остаются в каком-то смысле чужеродными вкраплениями и никогда не растворяются полностью в имперском порядке жизни. Можно предположить, что, с исторической точки зрения, монашество было попыткой уйти от строительства христианской империи. В свое время Ориген утверждал, что христиане не могут участвовать в общей гражданской жизни, потому что они имеют свой собственный отдельный “полис,” свое “иное понятие отечества” (Ориген, Против Цельса, VIII, 75). Они жили по законам, противоположным законам мирского града. В “христианизированном” граде это противопоставление не было устранено. По-прежнему монашество есть нечто иное, нечто вроде “антиграда,” так как оно есть поистине “иной” град. По своей сути оно всегда остается вне любой мирской системы и часто утверждает свою “экстерриториальность” даже по отношению к общецерковной системе, претендуя на определенную независимость от местной или территориальной юрисдикции. Монашество, в принципе, есть исход из мира, уход от естественного социального порядка, отказ от семьи, определенного социального статуса и даже гражданства. Но это не просто исход из, но также переход в другую социальную плоскость, в иное социальное измерение, В этой социальной “иноприродности” и состоит основная особенность монашества как движения, а также его историческое значение. Аскетические добродетели могут развивать в себе и миряне, и все те, кто остается в мире. Что в монашестве особое, так это его социальная структура. Христианский мир был поляризован. Христианская история разворачивается между противоположными полюсами: Империей и Пустыней. Своей кульминации напряжение между ними достигло в страшном взрыве ожесточения и ярости, которые сопровождали иконоборческие споры. Из того, что монашество не принимает и отрицает понятие христианской империи, не следует, что оно вообще противоречит всякой культуре. Ситуация гораздо сложнее. И, прежде всего, монашеству удалось гораздо в большей степени, чем Империи, сохранить истинный идеал культуры в его чистоте и свободе. Во всяком случае, духовное творчество питается и черпает свои силы из глубин духовной жизни, “Христианская святость синтезирует в себе все основные и высшие достижения древней философии,” как удачно заметил один русский ученый. “Начиная с Ионии и Великой Греции главный поток великой греческой мысли шел через Афины в Александрию и оттуда в Фиваиду. Скалы, пустыни и пещеры становятся новыми центрами теургической мудрости.” Монашеский вклад в общечеловеческие знания о мире был очень велик в Средние века как на Востоке, так и на Западе. Монастыри были крупными центрами учености и знания. Не следует также упускать из вида еще одну сторону дела. Монашество было само замечательным явлением культуры. Не случайно в писаниях патристического века аскетические труды неизменно описываются как “философия,” “любовь к мудрости.” И не было случайностью, что великие традиции александрийского богословия возродились и расцвели особенно в монашеских кругах. Не случайно также, что у каппадокийцев IV века столь органически переплетались аскетические и культурные интересы. И позднее св. Максим Исповедник построил грандиозный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. Наконец, не было случайностью, что в иконоборческий период монахам приходилось быть защитниками искусства, отстаивающими свободу религиозного искусства от давления государства, от “просвещенного” и утилитарно упрощенного подхода.