Человек — метафизическое существо. Это выражение в данном случае надо понять буквально: мета-фюсисное. Личность находится по ту сторону фюсиса, природы. И из своей "мета" она должна войти в мир качественных характеристик. У человека есть миссия по отношению к самому себе. Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но — по мере употребления своей свободы — личность должна овладеть потенциями природы (преп. Макарий Великий называет это "приобретением души своей"). Личность должна овладеть предлежащей ей природой. Перед человеческой личностью стоит задача: воипостазировать свою природу, собрать себя воедино. "Личность, — по выражению о. Василия Зеньковского, — в своем развитии становится все более "хозяином" своей природы, но она все же не есть собственник ее". Так сначала ребенок учится владеть телом; в дальнейшем всю жизнь человек будет учиться владеть своей душой…

Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то начинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который "от юности своея" владеет этим калейдоскопом проявлений. Именно потому, что личность возвышается над любыми свойствами данного человека, она может его переменить, если привлечет в себя энергии Божией благодати, то есть энергии иной, нечеловеческой природы. Это свобода личности человека по отношению к человеческой конкретно-ограниченной природе. Поскольку бытие человека полнее бытия человеческой природы (человек = личность + природа), то человек может стать участником иной, нечеловеческой природы: он может стать "причастником Божеского естества" (см. 2 Пет. 1, 4). Для того, чтобы стать иным, не обязательно потерять личность. Поэтому путь христианского "обожения" не есть путь растворения личности в иной природе, но путь преображения человеческой природы в божественную при сохранении личностной самоидентичности. В пантеистической спекуляции если человек захочет стать богом — он должен всецело отдать все свое человеческое, ибо пантеистическая антропология не знает в человеке ничего, кроме ограниченной человеческой индивидуальности. Христианская антропология знает, что помимо действительно ограниченной человеческой природы в человеке есть над-качественная, надприродная личность, которая именно в силу своей надкачественности может стать субъектом совсем иной природы, иных энергий, иных качеств.

Перемены происходят и проходят — личность остается. Личность оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Это, — говоря философским языком, — трансцендентальное единство сознания.

Только потому человек и может войти в вечность, что его личность возвышается над любыми временными сочетаниями его природных характеристик. Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем. "Диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся". Человек не сводится к своим состояниям, под ними есть некая трансцендентная (по отношению к самим временным переменам) подкладка.

Итак, то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем. Очевидность этого хода мысли была ясна и для греков. И через поток времени переплывает не только человек, но и стул, на котором он сидит. Так что, у стула тоже трансцендентная подкладка? Н. О. Лосский, собственно, так и считал, приписывая личностное бытие даже атомам. В том-то и дело, что, как указывал о. Василий Зеньковский, "из факта наличности я во всяком переживании ничего нельзя извлечь для суждения о природе я". Значит, на этом пути своеобразие человеческой личности все же не выявить; так можно установить метафизичность каждой вещи, но как установить метавещность человека?

Раннехристианская мысль открыла новой простор для понимания слова ипостась тем, что… сузила область его употребления. Свт. Григорий Богослов и Боэций не обогатили понятие ипостаси; они лишь исключили приложение его вне сферы человека и Бога. По сути здесь чисто апофатическая, отрицательная работа. Об ипостаси кошки или табуретки стало невозможным говорить, и этот запрет и дал европейский персонализм, оградил "самостоянье человека" от засилья мира. Ясное же определение личности в православной традиции дано не было: скорее, она даже настаивает на принципиальной неопределимости личности: "сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит".

А далее оказалось, что именно слово ипостась несравненно удобнее для обозначения личности, нежели просопон или персона. Восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, латинские писатели — слово персона. Проявившаяся в этом выборе разница между западным и восточным пониманием личности хорошо заметна из сопоставления двух дефиниций: "Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть "лица" (персона), а греки — "просопон", — определяет Боэций. "Именуемое собственно выражается речением ипостась", — пишет свт. Василий Великий. В определении Боэция речь идет о внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то, что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по которым человека можно узнать в толпе. Но для свт. Василия Великого ипостась — это имя. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Человек не носит на своем лице (просопоне) табличку со своим именем; имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас.

Так, наделяя слово ипостась новыми смыслами, греческое богословие помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинское персона есть "накладка", греческое ипостась, напротив — "подкладка". Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эллинской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы: "человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце" (1 Цар. 16, 8). Значит, выбор позднеантичными богословами Востока и Запада слов для обозначения личностности апеллировал к словам, этимологически антонимичным: латинское персона есть антоним сокровенного сердца человека, антоним ипостаси. В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели латинская персоналистическая выявленность.То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской культуре именно словом персона, а не субстанция (ипостась), очевидно, укоренено в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Римский юридизм, столь много значивший для становления западной богословской мысли, повлиял и на формирование базовых антропологических представлений позднеримской и средневековой культуры. Для права человек становится заметен только в том случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. Итак, в правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли определять личность (persona) как отношение.У Фомы Аквинского "название Лицо означает отношение" (Summa theol. 1a, q29.a4). У богослова тюбингенской школы Мелера человек есть "сущее, полностью определяемое отношениями". Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, более чем созвучны знаменитому тезису Маркса о "сущности человека как совокупности общественных отношений". И появление социалистической идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то совершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отношения. Государственная власть призывает формировать новую ткань общественных отношений, и в этих отношениях родится "новый человек".Но с другой стороны, из этого же различия в православном и католическом понимании личности следует то, что тема прав личности и не могла всерьез возникнуть в восточном христианстве. Здесь личность слишком потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться. Напротив, внешние проявления человека есть нечто преходящее и изменчивое — их можно снимать с себя в покаянии или при насилии; свою личину и свои привилегии человек может стянуть с себя при нужде, как змея старую кожу, и уйти в потаенную свободу своего сердца. На Западе личность есть именно лицо, и прикосновение к лицу, пощечина есть дотрагивание до обнаженного нерва. Плохо или хорошо сказалось это различие — вопрос другой, но сама эта разница есть…Кардинал Рацингер, пользуясь модным философским жаргоном, говорит о "тотальной относительности экзистенции". Его триадология последовательна и вполне обнажает крайности томизма: "Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью един с Отцом, ибо Он ничто помимо Отца. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, "един" с Ним. Слово "Сын" выражает именно эту тотальность зависимости". Вопрос о том, что же "со-относится" через "персону", остается неясен. Если личность есть только отношение, то сама по себе она есть "ничто". Если сам субъект есть отношение, то кто же является субъектом отношения? Ничего от греческой "ипостаси" здесь уже не остается; в мысли кардинала "бытие Иисуса есть бытие всецело открытое, в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, это бытие есть чистое отношение". Если личность есть со-отнесенность, то тогда человек просто обречен на онтологический коммунизм, на вечное даже не со-бытие с другими, а бытие в других.Если личность есть отношение, то кто же или что же вступает в это отношение, формирующее личное бытие? Если личность только возникает в отношении, значит, бытию личности предшествует бытие некоторой без-личной духовно-разумной природы. Субъектом личностного отношения становится без-личная субстанция, природа. И это есть не что иное как философская квинтэссенция пантеизма: Кто есть эпифеномен что. Первичен безличностный мир, вторична Личность.Рацингер вполне латински-традиционен. Еще Боэций полагал, что "подлежащим личности является природа". Греки полагали скорее, что личность — подлежащее природы, что личности дается в обладание природа. С их точки зрения не природа проявляется в личности, но личность владеет природой. "Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки — как содержимое личности", — замечает византолог прот. И. Мейендорф.