Несколько проясняет представления Бердяева о бессмертии его предположение, что человек, если бы он достиг полной одухотворенности и благодаря оду­хотворенности обрел независимую власть над приро­дой, душой и телом, то вовсе не заметил бы физиче­ского события своей смерти, находясь на пути к вечности. Это преодоление смерти посредством от­рыва ее от объективированного мира и отнесения к экзистенциальным глубинам духа — который тем са­мым становится открытой в бессмертие дверью — отнюдь не избавляет христианина от страха смерти. Вера в бессмертие — не утешение и не привилегия верующих. Мало того, Бердяев считает вполне ясным, что истинные христиане в минуту слабости могут за­видовать атеистам, для которых нет никакой жизни после смерти. Для атеиста все кончается со смертью тела, и настает великий покой небытия. Христианин же боится Страшного Суда, ада, вечных мук.

Заключительная глава книги «О назначении чело­века», в первом разделе которой обсуждается про­блема ада, — одна из самых личных и самых труд­ных из всего, что принадлежит перу Бердяева. Свои мысли он представляет в виде теологических и рели­гиозно-этических размышлений, однако они так глу­боко внедряются в проблемы психологии и вопросы личного исповедального характера, что, изучив их, приходишь, скорее, к углубленному пониманию че­ловека Бердяева, но не к решению теологической проблемы смерти и бессмертия.

Естественным образом проистекает из эсхатологи­ческого характера его этики то, что Бердяев первым делом яростно атакует массовые и примитивно-бого- словские представления об аде как месте пребывания грешников после смерти. Представителями этого «возмутительного» и «пошлого» взгляда Бердяев на­зывает величайшего учителя и величайшего поэта ка­толического мира — Фому Аквинского и Данте. Сам Бердяев считает, что ад вовсе не действительность, ожидающая человека в потустороннем мире. Для него слово «ад» есть «лишь символ» мучительных состояний, которые человек переживает во внутрен­нем пространстве своего «я». Ад — это внутренняя ситуация человека, и понять ее можно лишь исходя из самого человека, из его «субъективного». Если бы дело обстояло по-другому и ад был некоей основан­ной Богом судебной институцией, то поневоле при­шлось бы прийти к религиозному возмущению про­тив Бога. Бердяев наотрез отказывается принять ту мысль, что Бог с самого начала включил ад в свой план творения и тем самым предоставил дьяволу большую область для размещения его колонии греш­ников. Об этой возмутительной идее Бердяев пишет в величайшем волнении, прежде всего он возмущен «христианскими садистами», которые, гордясь свои­ми добродетелями, соглашаются во имя Христа с су­ществованием адского карательного заведения. По его мнению, такое представление об аде решительно несоединимо с верой в Бога. Бог, который постоянно подвергает мукам свои творения, уже не отличим от черта. Этому недопустимому представлению об аде Бердяев противопоставляет другое представление, глубоко основанное в мистических безднах его уче­ния о свободе. Ад, как ни странно это звучит, есть «моральный постулат свободы». Его оправдание сле­дует искать не в требовании справедливости и не в этической необходимости призывать грешников к от­ветственности, но в предотвращении угрозы того, что люди могут быть насильно приведены к добру и насильно загнаны в рай. Человек должен находиться между добром и злом, между раем и адом, чтобы, не испытывая влияния с чьей-либо стороны, даже со стороны Бога, познавать и подтверждать духовный аристократизм первозданной свободы. Человек, что­бы чувствовать себя полностью свободным, должен иметь возможность предпочесть ад любому раю.

Но что такое ад? Ответ на этот вопрос, который Бердяев дает в разнообразных формулировках и вы­ражениях в той же главе об аде, венчает утвержде­ние, что ад есть «фантасмагория, кошмарное сновиде­ние» человека, замкнувшегося в своем «я». Бердяев пишет: «Ада нет нигде, кроме как в несуществующей отдельно от всякой объективности, замкнутой в себе, не способной к трансценденции субъективности». Более основательно определение, а вернее, описание субъективности ада связано с бердяевским понима­нием личности. Ад — это распад богоданной лично­сти, утрата целостности, внутренней гармонии, нако­нец, это потеря возможности и даже самой воли разорвать гнетущее кольцо одиночества.

Для понимания бердяевского ада необходимо вни­мательно отнестись к его словам о том, что человек испытывает адские муки лишь до тех пор, пока во мрак его одинокого «я» проникают хотя бы слабые лучи божественного света. Как только он погаснет, все муки прекращаются, — это знак того, что чело­век опустился в абсолютное ничто. Однако нельзя возлагать ответственность за это на Бога. Человек сам покоряется адским мукам, если терпит пораже­ние в своей борьбе за Бога, если смиряется с тем, что иррациональная свобода, когда-то провозгласившая свое согласие с божественным актом творения, при­вела его, человека, на край несотворенного ничто, в котором бурлят темные страсти, снедающий страх, соблазнительные мечты, искушения и возмущение, а бурлят они там потому, что им закрыт выход в веч­ность.

И ад и рай пребывают не во времени, а в вечно­сти. Но вечность может предстать человеку в любой момент, если только ему удастся сбросить с себя оковы времени. Всю эту принципиально важную тер­минологию Бердяев применяет непоследовательно — там и сям мелькают утверждения: дескать, рай у че­ловека в прошлом, ад же ждет его в будущем. «Чело­век вспоминает о рае в прошлом... он мечтает о рае в будущем, в конце вещей, и вместе с тем с ужасом предчувствует ад. <...> Выходит, как будто бы все приобретение и обогащение мирового процесса в том, что к раю прибавляется ад. Ад и есть то новое, что явится в конце мировой жизни. Рай же не новое, рай есть возврат. Но как печален для человека воз­врат к раю, — восклицает Бердяев, — после того как человечество разделилось и часть его отпала в ад. <...> Цена ада оказалась ценой человеческой свобо­ды». Глубочайшие размышления об оправдании ада Бердяев находит у Достоевского. Для этого писателя мыслимым является лишь такой рай, который приоб­ретается ценой адских мучений. Если бы человек получил рай как некий дар и вдобавок не знал бы о возможности попасть в ад, то такой рай, по Достоев­скому, с которым Бердяев полностью согласен, ока­зался бы принуждением к блаженству, а это может уготовить человеку только антихрист, «ибо Христос есть прежде всего свобода». Отсюда для Бердяева следует «антиномически иррациональное» и даже двусмысленное отношение к грехопадению. С одной стороны, это откровение свободы, с другой же — ис­кушение свободы; с одной стороны, уход из рая ис­конно естественного (природного), еще не затронуто­го трагедией духа, с другой же — потеря свободы, порабощение человека низшими силами природы. Тем самым грехопадение есть, с одной стороны, от­рицание смысла жизни, а с другой — подлинный но­ситель ее смысла. Представление, да хотя бы только желание вернуть человечество в изначальный рай Бердяев считает не только невозможным, но и прямо противоречащим этике, так как рай начала был лишь природным феноменом, а рай будущего должен быть царством духа. Первоначальный рай ничего не ведал о Богочеловеке Христе, рай будущего можно пред­ставить себе только как царство Христа.

Важная черта бердяевского представления о рае — то, что конечный рай он считает не осуществ­лением добра, а триумфом красоты, преодолением ею противоположности между добром и злом. Такой рай — по ту сторону добра и зла. Пока человек пре­бывает в греховной жизни, по сию сторону границы добра и зла, он решительно не может достичь рая: райские цветы осеняют и расположенный по соседст­ву ад. Лишь красота возвышается над борьбой добра и зла, поэтому рай должен быть осуществлением кра­соты.

Рай красоты Бердяев живописует с помощью мно­гих образов, вообще-то в его книгах это большая редкость. Красота природы, свет солнца, мерцание звезд светлой ночью, незапятнанные снежные верши­ны гор, моря и реки, леса и поля — все это рай и в то же время воспоминания о нем. Бердяев считает таки­ми указаниями и воспоминаниями также и совершен­ные произведения античного искусства. Рай окрылял и вдохновенные восторги великих поэтов. Бердяев пишет о Пушкине, что искусство его — не языческое и не христианское, оно — райское.Излагая бердяевскую философию искусства, я подчеркнул, что его эстетика обладает чисто этиче­скими чертами. То же самое можно утверждать и от­носительно его учения о рае. Он пишет, что мы под­ходим к представлению о рае ближе всего, когда мыслим его как красоту, что красота его возникает благодаря победе укорененного в Боге духа над соз­нанием — разорванным, распавшимся, доведенным меонистской свободой на край небытия, одиноким. При таком истолковании красота глубоко погружена в религиозно-этическое сознание.Исходя из главного своего убеждения — что рай­ское блаженство неотделимо от христианства, Бердя­ев мужественно и твердо помещает в центре рая крест и распятие. Чтобы одержать победу над злом, добро должно допустить свое распятие. Добро не должно со спокойным сердцем обрекать злых на веч­ные муки, поэтому оно должно принять свой крест. И добрые вместе с Христом сходят в ад, чтобы осво­бодить тех, кто там томится. Но освобождение не должно быть насильственным. С этими идеями Бер­дяев связывает рассуждения, в которых вновь под­черкивается христологический характер его мистики. Он пишет: «Ни Бог, ни человек не могут изнасило­вать злых и принудить их к добру и райскому бла­женству. Но Богочеловек, в котором таинственно соединяется благодать и свобода, знает тайну осво­бождения злых». Освобождение (вот очень ориги­нальная мысль) не может быть, однако, и приведени­ем злых к добру, которое прежде, в результате грехопадения, было побеждено злом: «Злые и нахо­дящиеся в аду могут быть приведены лишь к сверх­добру, т. е. введены в Царство, лежащее по ту сторо­ну добра и зла...» В основе спасения злых из ада лежит двоякое понимание добра. Посюстороннему добру, которое противоположно посюстороннему злу и включает в себя оценку и суд, Бердяев противопо­ставляет другое понятие добра. Оно не оценивает и не судит. Находясь на вершине жизни, оно изливает во мрак творческий свет. Это сверхвысокое добро и есть красота, которая, по мысли Достоевского, спасет мир.Во всех его сочинени­ях сквозит откровенное презрение к понятию закона. Им объясняется и его враждебность по отношению к библейским фарисеям, и не меньшая — к демократи­ческому правовому государству, а также и его приро­жденная симпатия к революционному поведению во всех сферах жизни. Будь на то его воля, Бердяев назначил бы более суровые кары за соблюдение го­сударственных законов, чем за их нарушения. Пре­ступники всегда были ему симпатичнее, чем добро­детельные и смиренные типы. В учении об аде и рае, как и в учении о двух формах добра, эти чувства и мысли выразились особенно ярко. Бердяев страстно и гневно обрушивается на христианских защитников идеи ада. А вот злых, находящихся в аду, ни единым словом не порицает. Более того, адские муки, счита­ет он, облагораживают, ведь это муки, которые чело­век претерпевает в своей борьбе за Бога; не в силах выстоять в ней, он теряет спасительную целостность, замыкается в одиночестве и погружается в несотво- ренное небытие. Это трагическая вина, но не престу­пление, даже не злой поступок, а отсюда следует, что томящиеся в аду не должны принуждаться к возвра­щению в посюстороннее добро: минуя посюсторон­нее добро, они возносятся в небесное блаженство райской экзистенции. Рай, пишет Бердяев, это твор­ческий взлет в вечность, в нем исчезает все тягост­ное, вся раздвоенность и все оковы. Этот творческий полет проходит в такой сфере, где нет противопо­ложности добра и зла, — сфере метаисторической трансценденции, где осуществляется — хоть и омра­ченная страданием — любовь, не знающая различия между добром и злом. Этика творчества, последний этап которой представляет собой этику рая и ада, осуществляется в хилиастическом порыве к эону, а эон находится на границе времени и вечности, и в нем смягчается все ожесточение нашего мира. Эти идеи еще раз свидетельствуют о явственно динами­ческом характере бердяевского мировидения.Короткий рассказ о жизни Бердяева в начале это­го очерка я завершил тем, что попытался объяснить причины его уникального мирового успеха, каким не может похвалиться никто другой из современных русских философов. Я объяснил этот успех тем, что Бердяев явился фигурой, стоящей на границе между Востоком и Западом, между старой Россией и но­вой, между христианством и большевизмом, Ницше и Достоевским, и явился он Западу, чтобы дать ис­толкование мучительной загадки большевистской революции. Ведь в этой революции европейский марксизм приобрел азиатские черты (по мысли Ка­утского) и революционный коммунизм был втиснут в жесткие формы абсолютизма, присущие свергну­той российской монархии. Нельзя упускать из виду и того, что большевики, несмотря на свою нена­висть к христианству (а может быть, как раз по при­чине этой ненависти), в самом центре революции оставили христианскую идею — принялись заново строить Божий мир, отрицавшийся Карамазовым, только возводить его они принялись философским молотом Ницше.Но помимо этих причин успеха Бердяева мне ка­жется существенной еще одна, историко-философ- ская.Книги Бердяева начали появляться в Европе в то время, когда немецкий идеализм, прежде всего Ге­гель и неокантианство, уже утратили ведущую роль. Требование прозрачной ясности мышления и приве­дения идей в стройную систему уже не отвечало духу эпохи, которая все больше утопала в беспоряд­ке и мраке. На месте идеализма воцарились феноме­нология Гуссерля и экзистенциализм. Приглашенный в Гейдельберг всемирно известный Риккерт однажды пожаловался мне: мол, Ясперс, который вообще не философ, пользуется у студентов большей популяр­ностью, чем он, представляющий великую философ­скую традицию немецкой мысли. Не лучше было и положение Гуссерля, настоящего философа, по срав­нению с его учеником Хайдеггером.