Весьма полезно вспомнить тут известные дистинкции Аристотеля из Metaph. V, где μέρος, «часть», понимается в пяти разных значениях: 1) количественно–подчиненный момент (напр., «два» — часть «трех», 1023b 12—15); 2) мера количества, когда в одном отношении два есть часть трех, в другом отношении — не есть (15—17); 3) качественный момент понятия, когда эйдос разделяется на μόρια, т. е. род на эйдосы (17—19); 4) то, из чего состоит целое (δλον), т. е. или эйдос, или имеющее эйдос, как, напр. — , медь есть «часть» медного шара, как и угол есть часть медного куба (19—22); 5) момент определения (έν τω λόγφ τω δηλοΰντι, Bonitz в нем. пер., стр. 113: «in dem erklärenden Begriffe», у Schwegler более точно—II 97: «in der Definition»//Букв.: в обнаруживающем логосе (греч.)… в объясняющем по¬нятии… в определении (нем.).//), как, напр., род есть часть эйдоса в ином смысле, чем — часть рода. В Metaph. ѴМ 10 рассматриваются, главным образом, последние два значения, как наиболее близкие к понятию чтойности. Итак, содержится ли понятие части в понятии целого?

b) Разрешение этого вопроса проводится у Аристотеля все в том же чрезвычайно отчетливом феноменологическом направлении. А именно, в одних случаях, учит Аристотель, смысл части содержится в смысле целого, в других — нет. Так, смысл, или понятие, круга не содержит в себе понятия сегмента, т. е. круг можно определить без привлечения понятия части круга; в понятии же слога необходимо содержится понятие звука (1034b 24— 28). Отчего происходит такая разница? Аристотель рассуждает так. Понятие целого содержит понятие частей, или эти части суть логические моменты понятия, а не вещные составные части чувственно данного понятия. «Если одно есть материя, другое — эйдос, третье — результат того и другого и если как материя, так и эйдос и результат обоих есть сущность (ουσία), то в известном смысле также и материя может быть названа частью чего–нибудь, в известном же смысле — не может быть так названа, а — только то, что есть часть понятия эйдоса (о τού είδους λόγος). Так, тело не есть часть кривости (это — скорее материя, на которой [воплощается] кривость), но есть часть кривоносости; и медь есть часть общей [в смысле материи и эйдоса] статуи, но не есть часть статуи, именуемой как эйдос, [часть идеальной статуи], так как эйдос есть то, что именуется и благодаря чему каждая [вещь] именуется; материальное же само по себе никак не именуемо. Поэтому если понятие круга не содержит понятия отрезков круга, то понятие слога [содержит понятие] звуков. Звуки — части понятия эйдоса и не суть материя; отрезки же, из которых образуется круг, — части в том смысле, что они суть материя, при которой возникает эйдос. Однако они стоят к эйдосу ближе, чем медь, в том случае, когда в меди возникает округлость. В известном смысле в понятии слога содержатся не все звуки, как, напр., [не содержатся] вот эти определенные [выдавленные] на воске или [произнесенные] в воздухе, так как они равным образом являются частями слога в смысле чувственной материи, [а не по эйдосу]. Так же и линия, если она в результате деления пополам уничтожается, и человек, [если он разделяется] на кости, мускулы и мясо, не состоят, ввиду [одного] этого, из таких [разделенных] этим образом [моментов] как частей [подлинно] сущности, но — как из материи, так что Они — части обоюдо–целого, но еще не суть части эйдоса и того, к чему [отно·1 сится] данное понятие. Поэтому они и не содержатся в понятиях [как чисто смысловых данностях]. Следовательно, в одних поня^ тиях содержится понятие подобных частей, в других же оно не должно содержаться, если [само] понятие не относится к [эйдосу], сложенному [с материей]. Вследствие этого одни [предметы] состоят из них как из принципов, во что они разрушаются, другие же не [состоят]. Именно, что является соединением эйдоса и материи, как, напр., кривоносое или медный круг, то уничтожается [в дроблении] на эти [моменты], и материя есть их часть; то же, что не связано с материей, но [существует] без материи и понятие чего содержит только понятие эйдоса, то не уничтожается или вообще [никак], или, по крайней мере, таким образом. Поэтому, в одних [предметах] находящееся под ними, [материальное], есть принцип и часть, [в других же], в отношении эйдоса, это ни принцип, ни часть. Поэтому, глиняная статуя уничтожается, [дробясь], на глину, медный шар — на медь, и Кал–лий — на кости и мясо, и, далее, круг — на отрезки, так как он есть некая объединенность с материей. Ведь и круг, называемый [так] вообще, и каждый круг в отдельности называются одним и тем же именем, ввиду того что для отдельных кругов нет особенного имени» (1035а 1 —b 3).

Таким образом, чтойность, как эйдетическая сфера, не имеет частей в смысле дробления вещи, и нельзя в этом смысле сказать, что медь — часть статуи. Но чтойность дана в материальном воплощении, и только в этом отношении, т. е. в отношении к сложенности чтойности с материей, можно говорить о материально целом и о частях, и тогда медь — действительно часть статуи.

с) В связи с этим разрешается и другой вопрос: части — «раньше» или «позже» целого, напр., острый угол позже или раньше прямого и палец — раньше или позже целого человека (1034b 28—30)?

Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дис–тинкции в сфере понятия целого. Целое: 1) то, в чем не отсутствует ни одна составная часть, существенная для него по природе (Met. V 26, 1023b 26—27), ср. понятие τέλειον //полного (греч.).// — V 16, 1021b 12; 2) то, чем охватывается множество, так что последнее оказывается неким одним (27—28). Это второе значение целого, в свою очередь, двух видов: а) охватывающее оставляет каждое охватываемое отдельной единичностью и является целым потому, что оно, как общее, объединяет все части, и в то же время общая предикация относится и к отдельным единичностям, как, напр» человек, лошадь, бог есть нечто одно, а именно живые существа (Аристотель, по–видимому, говорит здесь о целом как о концепте) (28—32); b) охватывающее, целое, является сплошным и ограниченным, раздельным единством, когда некое одно образуется из наличного множества, в особенности если части существуют только потенциально, но также если не потенциально, но — энергийно (32—34). Ср. разъяснение в VII 13, 1039а 4: «два энтелехийно не есть два, но нечто одно энтелехийно; потенциальное же два —два, ибо двойное состоит потенциально, но крайней мере, из двух половин» (тут Аристотель имеет в виду цельность конкретной координированной раздельности); «в этом случае можно с большим правом назвать целым то, что создается природой, чем то, что — искусством, как уже и было сказано (Met, V 6,1015 b 36—1016 а 4), что цельность есть вид единичности» (ώς οΰσης τής ολότητάς ένότητός τίνος) (1023 34— 36). Ср. V 6, 1017 а 11 —17: «Существует ίο, что мы называем как нечто одно, когда оно есть [нечто] количественное и непрерывное, и, с другой стороны, не существует его, поскольку оно не есть нечто целое, т. е. поскольку оно не имеет собственного эйдоса. Напр., мы не в одном и том же смысле предицируем единство, если мы, с одной стороны, видим части башмака соединенными как попало (тогда это было бы только по [случайной] смежности), но скорее, если мы видим их объединенными так, что они есть башмак и уже имеют собственный эйдос. Поэтому, и круговая линия есть одна [определенная] линия, будучи целостной и совершенной»; ср. и Phys. V 4,228 b 14. 3) «Далее, называют «всем» (παν) из количественного, имеющего начало, середину и конец, — то, в чем полагание не создает различия, и целым — то, в чем создает, и целым всем, — в чем налично и то, и другое, [т. е. если данная совокупность ничем не отличается от всего иного, а состоит просто из отдельных самостоятельных предметов, она — «все»; если же она со «всеми» этими предметами создает такое различие, она — нечто одно, но уже не просто одно, а целое одно]. Последнее [«целое всё»] имеет место в отношении тех вещей, природа, [чтойность], которых остается [неизменной] при изменении [положения частей], но форма (μορφή) не [остается таковой], как, напр., воск, платье, так как именно они называются «целым всем», как содержащие оба [определения]. Напротив того, вода, все текучее и число называются «всем», но целое число и целая вода, [т. е. число и вода как целые], не [называются так], кроме как только в переносном смысле. Всё (πάντα) же, [т. е. во множ. числе по–гречески), говорится тогда, когда [имеется в виду] всё в смысле раздельности—то, что есть «всё» [παν в единств, числе] в смысле единства. [Так, говорят,]— это целое число, эти целые единицы» (1024 а 1 —10). Имея в виду все эти дистинкции Аристотеля, попробуем решить теперь поставленный выше вопрос о предшествии целого или части. Аристотель решает этот вопрос следующим образом.

d) Во–первых, часть раньше целого. Это имеет место, когда целым является не что иное, как эйдос, чистая чтойность, «вне· материальный эйдос». Во–вторых, часть позже целого, если последнее есть «внутри–материальный эйдос» и представляет собою нечто сложенное из эйдоса и материи, «гРаньше — моменты [чистого] смысла и то, на что разделяется смысл». «Позже — то, что является моментами, [частями], совместно целого (του συνόλου) в качестве материи, и то, на что они разделяются как на материю». В этом смысле прямой угол — раньше острого, если определять острый угол при помощи прямого, так что он, следовательно, окажется частью смысла, [понятия] (λόγος), острого угла. Палец же окажется позже целого, потому что он — часть не эйдоса человека, но эйдоса, сложенного с материей, и, только зная, что такое вообще человек, можно говорить о пальце человека. Когда мы имеем понятие (смысл) прямого угла, то ни в каком случае нельзя сказать, что оно делится на понятия острых углов и что эти понятия суть моменты понятия прямого угла. Тут, наоборот, острый угол логически предполагает прямой, так как его определяют как меньший прямого. В таком случае явно, что прямой угол есть момент в определении острого, а не обратно. Если же взять не чистые понятия углов, но их материальную данность, то ясно, что отношение будет обратное и острый угол окажется частью и моментом прямого. Аристотель приводит еще пример. Полукруг определяется при помощи круга. По понятию полукруг не есть момент круга, так как определение и смысл круга не нуждаются в понятии полукруга и получают свою значимость совершенно из особенных предпосылок. По материи же полукруг есть, конечно, часть круга, ибо фактически круг можно раздробить пополам и вообще на какое угодно число частей. Так же и палец — в отношении к человеку. Уже указано было, в каком смысле палец позже человека: палец — часть материального эйдоса человека. Но если бы палец, как определенное понятие, входил бы в определение чистого эйдоса человека, то, конечно, он был бы раньше целого и самый эйдос человека составлялся бы из подобных моментов. Душа живого существа есть его эйдос и логос, его чтойность, и в этом смысле она логически раньше тела. «Так как душа живых существ (а она — субстанция одушевленного) есть субстанция в смысловом отношении (ή κατά λόγον ουσία), эйдос и чтойность для такого именно, [определенного], тела (а ведь каждая часть, если она получает хорошее определение, определяется не без деятельного ее состояния, что [в свою очередь) не налично без чувственного [восприятия]), то части души, или все, или некоторые, суть раньше целостного живого существа и, конечно, подобным же образом — и во всякой [другой] вещи. Тело и его моменты позже этой субстанции, и разделяется на них как на материю не сама [смысловая субстанция], но целостная вещь, [т. е. эйдос, смешанный с материей]». В отношении к целостной вещи материальные части, таким образом, в известном смысле раньше, в известном — позже. Они — не раньше, так как они не могут существовать сами по себе, в отдельности: палец, взятый в отдельности, не есть подлинно часть человека, так как тут он только мертвый член и является пальцем только по имени. Однако можно говорить о частях, которые существуют вместе со своим целым; это будут уже не материальные, но существенные, смысловые части и моменты, носители понятия и смысловой субстанции, напр., сердце или мозг в отношении к телесному организму человека. — К этому рассуждению Аристотеля можно добавить, что если палец по материи своей — позднейшая часть организма и сердце или мозг по материи своей — часть, одновременно существующая с организмом как с целым, то и палец, и сердце, и мозг, взятые как чисто эйдетические значимости, как–то связаны с эйдосом человека и в этом смысле они раньше этого эйдоса, так как он из них составляется. Возьмем организм как материальное целое: палец— его позднейшая часть, сердце — одновременно и необходимо соприсущая ему часть. Возьмем организм как эйдетическую конструкцию, как душу; палец и сердце одинаково будут ее позднейшими частями. Но возьмем и организм, и его части как чистые эйдосы и смыслы и перенесем всю сферу исследования в область чисто смысловую: части организма и сам организм будут тем, из чего составляется их общий эйдос, и в этом отношении они будут «раньше» его.

е) Но еще интереснее вопрос, разрешаемый Аристотелем в плоскости взаимоотношения чисто эйдетической и материальноэйдетической цельностей. Тут в Metaph. VII 11 он вплотную подходит к понятию художественной формы, и, может быть, никакая «Поэтика», с ее преимущественно формальными изысканиями, не заменит этой трудной и, как кажется, не очень связной главы «Метафизики», открывающей, однако, путь для прямого решения основного вопроса эстетики и поэтики, связывая к тому же его с самыми принципиальными и центральными проблемами аристотелизма. Тут нет ни эстетической терминологии, ни намерения говорить об искусстве, ни даже сознания, что анализируемая проблема имеет отношение к искусству и к эстетике. Однако, изучая аристотелизм как систему и пытаясь решить вопрос, что такое бытие в его завершенной целостности, или, можно сказать, искусство в системе Аристотеля и какие предпосылки для этой символико–онтологической эстетики дает его теоретическая философия, его учение о бытии, мы должны сказать, что тут, в Metaph.

VII 11, указаны и терминологически зафиксированы как раз те самые сферы бытия, в которых создается и живет искусство. Сухость языка и отсутствие точного плана, как всегда у Аристотеля, много способствуют тому, чтобы пропустить эту главу мимо своего внимания, и нужны большие усилия, чтобы формулировать ту простую мысль, которую она выражает. Однако сделать это необходимо, чтобы не остаться в кругу узких идей формальной логики или какой–нибудь «Поэтики» и не отрезать себе путь к пониманию подлинной связи эстетики с «первой философией» в системе строгого аристотелизма. Аристотелизм, как и большинство великих систем, есть такая философия, которая в то же время есть и эстетика, т. е. прежде всего учение о символе.7. Чтойность и пункт тождества эйдоса с материей, а) Именно, до сих пор Аристотель резко противопоставлял чистый эйдос и чистую вещь. Эйдос круга не имеет никакого отношения к меди, камню или дереву, из которых тот или иной круг фактически сделан; и эти материальные моменты ни с какой стороны не суть части эйдоса. Даже если бы все круги были медными, все равно эйдос круга не имел бы никакого отношения к меди. Но уже и в этом случае трудно разделять материальное и эйдетическое (VII 11, 1036а 1 — 10). Они как–то особенно оказываются между собою связанными. Но вот возможен такой класс предметов, где именно к эйдосу, к смысловой сущности предмета, относится связанность его эйдоса с материей.Так, эйдос человека состоит в своем конкретном явлении из мяса, костей и т. д. Конечно, это не суть части самого эйдоса как чисто вне–материального предмета. Однако самый эйдос человека нельзя представлять себе так, что он лишен всяких материальных моментов абсолютно и окончательно. Мы сказали, что мясо и кости, как самые физические факты, не суть части эйдоса. Но мы можем понять их как чисто смысловые данности, и — тогда они войдут в сферу самого эйдоса, и сам эйдос придется представлять себе уже не отвлеченной категорией смысла, но как бы выраженной и материально явленной картиной смысла, хотя тут мы еще и не перешли к эмпирической гуще самого факта. Такой эйдос займет среднее место между эйдосом как чисто отвлеченной категорией смысла и вещью как материальным, причинно обусловленным и ставшим фактом. «…Излишне [было бы j все возводить этим способом [к эйдосу] и [окончательно] отделять материю. Иное, без сомнения, есть именно такой–то [эйдос] именно такой–то [материи] или именно такая–то [материя], именно таким–то образом данная» (VII 11, 1036а 26—bЗ). Таково, напр., живое существо. Вовсе было бы неверно сказать, что живое существо так же точно характеризуется своим чистым эйдосом, как и медный круг. В то время как эйдос медного круга есть просто эйдос круга, эйдос живого существа не есть просто чистый эйдос, никак не соотнесенный ни с какой материей, но предполагает вполне определенную материальную выраженность, хотя сам по себе и продолжает пребывать в сфере чисто смысловой. «Живое существо ведь есть нечто чувственное, и его нельзя определять без движения, и поэтому [нельзя его определить] также и без определенно данных частей. Именно, не рука вообще есть часть человека, но — та, которая способна совершать дело и, значит, живая. А неживая не есть часть» (1036b 27—32). Таким образом, к самой сущности живого существа, а не только к его факту относится связанность с материей и движением; и, стало быть, эйдос живого существа есть такой логос, который есть и логос материального движения. Душа есть первая субстанцияу и тело человека есть материя. «Но человек или живое существо есть [происшедшее] из обоих [начал] как общее». Что же касается Сократа или Кориска, то можно рассматривать их как только души и как конкретные соединения с определенным телом. «Если же [имеется в виду] просто такая–то душа и просто такое–то тело, [т. е. Сократ рассматривается как цельный индивидуум], то [он получает определение] как общее и [в то же самое время] как единичное (τό καθόλου τε και τό καθ’ έκαστον)» (1037а 5— 10). Другой пример — геометрические фигуры. Полукруг, сказали мы, нельзя считать частью понятия круга. Почему это, собственно говоря, так? Ведь геометрические фигуры — идеальны и не содержат никакой материальной стороны. Это объяснимо только потому, что круг не есть просто число, но что он содержит в себе материю, хотя она и не есть физическая, фактическая материя. Это — материя умная, смысловая (ΰλη νοητή), и она–то и мешает считать понятие полукруга моментом понятия круга. Полукруг есть часть круга не по чистому эйдосу, а по умно–материальному эйдосу, и всякая геометрическая фигура, таким образом, есть нечто среднее между чистым отвлеченным эйдосом и чисто материальным фактом. «Именно, существует материя и у иных [вещей] не–чувственных, и [некая материя есть] у всякой [вещи], которая не есть чтойность и эйдос сами по себе, но определенная индивидуальность (τόόε τι) [как таковая]. Поэтому, в отношении круга не может быть частей, если [его понимать] как общее, [стоящее выше материального воплощения], но они возможны в отношении того, что является индивидуальным (καθ* εκαστα). Словом, материя может быть чувственной и может быть умной» (1036b 35—1037а5).Если усвоить это весьма важное учение об умной материи, то вполне разрешается вопрос о взаимоотношении чисто эйдетической и материально–эйдетической сфер, т. е. вопрос о том, «почему смысл чтойности в одних случаях содержит в себе моменты определяемой вещи, в других — нет». Когда мы имеем умно–материально выраженный эйдос, то, с одной стороны, есть в нем чистый смысл, с другой стороны — нет. Именно, поскольку данная конкретная сущность связана с материей, она не содержит в себе чистого отвлеченного смысла, ибо материя есть принцип беспредельности, и смысл в соединении с этим последним уже перестает быть чистым смыслом. Поскольку же она все–таки остается определенной через первую сущность, она продолжает быть и чистым смыслом, как, напр., душа у человека. «Именно, [конкретная] сущность есть [не чистый, но] имманентный [материи] эйдос (τό είδος τό ένόν), от которого в соединении с материей [уже как с фактом, т. е. не с умной, но с чувственной материей], получает свое название и целостно–совокупная (σύνολον) сущность». Такова, напр., кривизна вещи. Тут и эйдос сам по себе — кривизна, и эйдос, имманентно присущий умной материи, — кривизна вещи. Только на какой–нибудь определенной вещи мы находим полное осуществление этого двоякого эйдоса. Так, кривоносость есть именно этот имманентный эйдос кривости. И нос двояко участвует в кривоносости — как нос просто и как кривой. В последнем случае «соприсутствует и материя» (1037а 21—33). Однако кривоносость в свою очередь отлична от кривого носа как вещи; и, таким образом, она — среднее между кривым носом как вещью и кривостью, взятой в смысле отвлеченного понятия. «[Мы теперь уже знаем, что] чтойность [в единичном факте] и [само] единичное в некоторых случаях одно и то же, — как в первых сущностях (а первой сущностью я называю такую, которая высказывается не потому [только], что она есть нечто в другом как в своем материальном субстрате), и что это не одно и то же там, где вещи [трактуются] как материя или как результат сложения с материей и где [обнаруживаются] вещи как акциден–циально единое, как, напр., Сократ и образованность, ибо они тождественны [не существенно], но акциденциально» (1037b 1—7).Итак, Аристотель различает три сферы бытия: 1) отвлеченный логос, 2) выраженный логос, или умно–материальную, материально–эйдетическую, чтойность и 3) чувственно–материаль–ный факт смысла и чтойности.8. Чтойность и идеальная причина. Кроме всех вышеприведенных определений бытия как чтойности, эйдоса и материи Аристотель в той же VII книге «Метафизики» дает еще одно определение, также немаловажное для понимания его учения о бытии. Именно, в VII 17 бытие определяется как основание, или причина, διά τί.a) Сам Аристотель понимает αίτιον, по его же собственным словам, в след, четырех смыслах: 1) причина, понимаемая как материя, «из наличия чего возникает что–нибудь», напр, медь — причина статуи и серебро — причина чаши (Met. V 2, 1013а 24— 26); 2) причина как «эйдос и парадейгма», т. е. как «смысл чтойности», напр, отношение 2 : 1 есть «причина» октавы, и вообще число в этом смысле есть причина, как моменты понятия в отношении к понятию (26—29); 3) причина как «источник первого начала изменения ' или успокоения, напр., отец — причина ребенка, и вообще действующее — причина сделанного» (29— 32); 4) причина как цель, т. е. то, ради чего что–нибудь происходит, напр, соображения о здоровье — причина прогулки (а 32— bЗ). В излагаемом тексте Metaph. VII 17 причина понимается во втором смысле.