Августиновское богословие, увы, пошло не по тому пути и зашло в тупик, из которого выхода нет. И с ним вместе - то русское школьное богословие, которое приняло свое западное пленение как догмат и зашло в природный имперсонализм греха вслед за бл. Августином и всем богословием Запада, парадоксально включая и пелагиан!

Это сказалось во всей силе на начале средневековой схоластики, когда Фома Аквинат "закрепил" наш падший мир философией Аристотеля как тождественный сотворенному Богом миру вначале и сразу же оказавшийся под действием предопределенных законов природы. Вот что пишет об этом известный церковный историк, богослов и знаток философии, профессор Богословского института в Париже прот. Василий Зеньковский [151]: "Роковым фактом... надо считать учение Фомы Аквината о происхождении мира, которое явилось выражением основной его задачи - согласовать содержание христианской веры с тем учением о мире, которое в свое время развил Аристотель. Надо сразу же указать, что у Отцов Церкви основная тема космологии осталась почти совершенно неразработанной... (?) [152] Поэтому [...] научно-философская мысль, не имевшая никаких руководящих указаний в богословии, держалась только за идею творения, а в остальном была предоставлена самой себе. Фактически она оказалась в плену у античной философии, - и здесь по-новому возгорелась борьба между платонизмом и аристотелизмом, - в особенности по вопросу, возможно ли непосредственное восприятие сверхчувственного мира. Еще в XIII-м в. - золотом веке средневековой культуры - оспаривали друг у друга возможность влияния на христианскую доктрину платонизм в лице Бонавентуры (с его учением о непосредственном восприятии Божества) и аристотелизм Фомы Аквината (с его учением о сокрытости для познания всего, что стоит за пределами чувственного восприятия). Аристотелизм победил, и одним из решающих моментов было здесь то, что изучение природы получило полную свободу: благодать не насилует природу! Интересы автономизма природы были уже настолько влиятельными, что философская мысль скорее могла развиваться в сторону пантеизма, чем усомниться в самозамкнутости природного бытия..."

"Я не буду, - продолжает о. В. Зеньковский, - входить сейчас в подробный анализ, как развивалось разложение понятия творения, начиная с Аквината, - тем более, что окончательные формулы томизма были договорены уже в новейшее время в неотомизме, но несколько замечаний нам надо сделать".

"Роковым для Аквината, человека исключительного ума и дара систематического построения, было то, что он пришел к мысли о невозможности философски отвергнуть учение Аристотеля о вечности (безначальности) мира"...

Этот вывод был продолжением философии о неизменности творения (чуждой богословию каппадокийцев), разработанной Аристотелем и бл. Августином, а также явился неосознанным выражением богословия Пелагия о неповрежденности грехом природы как человека, так и всего мира. Это была общая установка всего западного мышления после Августина и, что парадоксально, - после Пелагия. Фома бы, вероятно, очень удивился, если бы ему сказали, что он пелагианец, но именно это подсознательное восприятие мира и привело его к разложению, опустошению понятия творения, как выражается Зеньковский [153].

Зеньковский пишет: "Один из комментаторов Аквината, называющий... утверждение (Фомы) "mundum non semper fuisse fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incepisse est credible, non autem demonstrabile vel scibile" [154] (то, что мир не всегда существовал, содержится верою и не может быть доказано... то, что мир имел начало, вероятно, но недоказуемо и не есть предмет знания - Ред.) - "celebre" (знаменитый), - и, вероятно не боящийся договорить смело и до конца мотивы томизма, утверждает: "If creation n'est pas au vrai un devenir, mais relation" [155] (творение не становление, а отношение - Ред.).

Зачем же употреблять слово "творение", если ничто не "творится", если нужно только выразить несамостоятельность мира... Сам Аквинат не высказывался об этом, так как, считая понятие творения философски незащитимым, он твердо и категорически исповедует его в порядке веры. Но неотомисты, толкуя понятие "творение" в смысле зависимости мира от Абсолюта, уже не вносят в понятие зависимости ничего, кроме того, что Бог есть "первая причина" (causa prima) мира и всего, в нем находящегося... [156]

Прот. В. Зеньковский, утверждает, что в святоотеческом богословии он не нашел никакой космологии, кроме положения "творения из ничего". Но у него слишком большая эрудиция - в том числе и святоотеческая - чтобы если не память, то интуиция привела его именно туда, где ответ: ко всем трем каппадокийцам и некоторым их ученикам. "Акт творения - пишет прот. В. Зеньковский - не отрывает мир от Бога, а самостоятельная активность природы, внутренняя причинная связанность мира совсем не означает закрытости мира для воздействия Бога. Наоборот, разумно и даже неизбежно видеть в природной причинности тварную форму того самого динамизма (здесь и далее курсив автора), который присущ акту творения. Уже древние философы - и среди них больше всего гениальный Посейдоний - потрудились над тем, чтобы утвердить в натурфилософии понятие "универсальной симпатии". То, что это понятие у самого Посейдония было связанно с астрологией, нисколько не умаляет громадной ценности этого понятия, которое приближает причинные соотношения в природе к творческому динамизму Бога. Любопытно поэтому и поучительно, что в христианской космологии, вообще очень мало развитой у Отцов Церкви (мало, но как глубоко! - Еп. В.), именно это понятие "универсальной симпатии" было реципировано и получило христианское выражение. Вот сколько примеров, как освещают Отцы Церкви внутреннюю связанность в природе (то есть причинные соотношения), прямо возводя ее к тому духовному началу, которое выражает сущность Бога. Вот что, например, читаем у св. Василия Великого в его "Шестодневе": "...целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Бог неким неразрушимым союзом любви в единое общение и в одну гармонию; так части мира... соединены посредством симпатии". Св. Григорий Богослов пишет: "'...мир сей дотоле стоит твердо..., доколе он не разрывает тех уз любви, которыми все связало творческое Слово". Аналогичные мысли находим у св. Григория Нисского; особенно глубоки и значительны построения св. Максима Исповедника (космология которого до сих пор, к сожалению, мало изучена)" [157]. "Отметим еще, - пишет далее о. В. Зеньковский, - две существенные космологические идеи у св. Отцов. Прежде всего у св. Василия Великого в том же "Шестодневе" находим такую мысль: "...тогдашний глагол (в акте творения - "да произведет земля") и оное повеление сделалось как бы естественным законом и осталось на земле на последующие времена... То же повеление... и доныне действует в земле". Это есть учение о даре активности, сообщенной земле при творении мира, - и этот дар активности, действующий и поныне, связывает мир с его Творцом. Но здесь же даны основания для христианской рецепции аристотелевой идеи, что мир движется к Богу. У св. Максима Исповедника это движение мира к Логосу (понятому, конечно, не космологически, а как Абсолют - Второе Лицо Св. Троицы) окрашивает всю его космологию". Учение об "узах любви", связующих мир, должно было бы по-новому осветить для нас внутриприродные причинные связи и освободить от того огрубления, которое привело к учению о подчиненности мира "механической причинности" (кстати сказать, учение о всемирном тяготении, лежащее в основе небесной механики Ньютона, есть не что иное, как потускневшее учение о всемирной симпатии). Представление о том, что именно механическая причинность есть основной тип связи явлений природы, не только обедняет природу, но в сущности ведет к акосмизму, к "развеществлению" мира, к утрате чувства жизни в природе. Теперь все чаще в науке возвращаются к тому, что можно назвать биоцентрической космологией, к расширению на весь мир понятия творческой эволюции. Наука имеет все, что ей нужно для изучения мира, если мы правильно понимаем подлинную активность в мире, то есть если признаем в мире двойную причинность - эмпирические причинные связи и корни этих связей в "целом" - в субстанциальной основе мира, идеальной его "сущности". Изучение природы непременно должно восходить к метафизике мира, - и здесь мы все еще остаемся в пределах тварного мира, не самосущего, но сотворенного Богом. Но не только в акте творения Бог "соприкасается" с миром, наличествует трансцендентный план, та creation continue, о которой говорил Декарт, то "хранение мира" и благодатный Промысел, который сообщает миру живые силы. Это участие Бога в жизни мира совсем не устраняет и не подавляет самобытной активности мира, но лишь ее восполняет. Оттого и возможно мистическое восприятие природы, восприятие света Божьего в мире [158], - природа действительно соприкасается со сферой Абсолюта, что и улавливается так называемой "натуральной мистикой"... "...Эта "мистическая причинность", эта действенность Бога за пределами мира и внутри его не улавливается нами - ни в чувственном познании, ни в восхождении к идеям в бытии, но она все же открыта нашему духу в том его средоточии, которое Библия именует "сердцем". Эта действенность Бога в мире ощущается всем миром, а человеческий дух, как вдохновенно говорил великий восточный мистик св. Исаак Сирин, способен приближаться к восприятию "пламени вещей" - к той грани, подлинно огненной, где мир соприкасается с Богом [159]. Таково прозрение зарубежного русского мыслителя и богослова, ученого и священника, так много дававшего в течение многих лет русской церковной молодежи и окружавшему его русскому и иностранному обществу во Франции.