Приведенный пример ясно показывает, как относились свв. отцы в своих догматических творениях к исповедным формулам. И св. Григорий Нисский и блаж. Феодорит знали, конечно, Никео-Константинопольский символ; св. Григорий Нисский, как член II Вселенского Собора, даже принимал участие в его дополнении, но тем не менее эти отцы строят свои догматические системы независимо от последовательности выражений символа. Такая свобода придает их творениям характер творчества живого, тогда как "Большой Катехизис" и особенно "Православное Исповедание", благодаря приверженности к определенным и точным формулам, носят неизгладимый отпечаток сухости и деланности.

Какие же именно формулы выражают в схоластических творениях содержание веры, и надежды и любви? Содержание веры излагается как изъяснение Никео-Константинопольского символа, учение о надежде - излагается истолкованием молитвы Господней (а в "Пр. Исповедании", помимо этого, и заповедей блаженства), а учение о любви заменено изъяснением синайского десятословия. До какой степени эти формулы подходят к действительному содержанию рассматриваемых сторон духовной жизни - решение этого вопроса зависит от того или другого понимания веры, и надежды, и любви. Выше мы видели, что все три основные добродетели в действительности представляют из себя развитие одного и того же начала. Таким образом, если даже излагать отдельное содержание каждой из них, то во всяком случае необходимо установить их внутреннюю связь и расположить отдельные части системы, так чтобы первоначальное и более простое предшествовало более сложному и последующему, с точки зрения развития духовной жизни. Преп. Максим Исповедник таким образом устанавливает последовательность отдельных частей церковного учения: "Христианин умудряется сими тремя путями - заповедями, догматами и верою. Заповеди отрешают ум от страстей, догматы вводят в познание Сущаго, а вера в созерцание Св. Троицы" (Добр. III,237). Но имея в виду только внешнее соответствие и не заботясь о внутреннем тождестве авторы схоластических катехизисов поместили в первом отделе своей системы изложение и истолкование Никейского символа, т.е. как раз начали с догматов, явления очень сложного и для своего уяснения требующего очень многих условий. Вообще по поводу символа веры, как содержания учения о вере (принимая это понятие в схоластическом смысле) говорить не приходится, в данном случае формула подобрана очень удачно, хотя последние члены ("чаю воскресения" и т. д.) лучше отнести к отделу надежды, потому что сам глагол имеет по своему значению больше общего с глаголом "элписо", указывающим на будущее, чем с "пистено", утверждающим действительность настоящего, да и само учение о буд. суде и воскресении, как предшествующее христианской вере, изложено в VII члене символа, так что XI и XII являются его повторением, если не замечать здесь именно новой точки зрения на эти истины, именно, как на предмет радостной надежды подвизающихся христиан. Искусственная подтасовка формул начинается с учения о надежде, которое заменено истолкованием молитвы Господней и заповедей блаженства. Натяжка и искусственность чувствуются сами собою: почему молитва отнесена исключительно к "надежде"? Разве она не есть молитва веры и в то же время дело любви? Напрасно мы стали бы искать разрешения этих вопросов в схоластических руководствах богословия: эти руководства разрешают исключительно вопросы, ими самими выдвинутые или случайно выхваченные из древних богословских творений. Однажды допущенная натяжка не исправлялась, потому что схоластикам нет дела до внутреннего духа, а переносилась в последующие произведения. Еще страннее заменить учение о любви изложением синайского десятословия; правда, и свв. отцы истолковывали эти заповеди, как и вообще истолковывали Библию (святоотеческая письменность знает даже специальный трактат о десятословии) (см. V т. Добр. Св. Григ. Пал.), но там ни одним словом не указывается на то, что это учение о христианской любви. И неужели это, данное не христианам, а подзаконным рабам, запрещение грубого идолопоклонства, убийства, разврата и воровства, принятое (и при том независимо от десятословия) многими древними религиями и всеми (исключая запрещение разврата, в чем законодательства несколько расходятся) современными или вообще культурными законодательствами, свидетельствует о христианской любви? Нам лично, по крайней мере, это представляется столь несообразным, что все рассуждения на эту тему кажутся простым искусством для искусства. Еще можно бы сослаться на двоякое понимание закона: "Иныя из заповедей закона должно соблюдать и телесно и духовно, а иныя только духовно, например: не прелюбодействуй, не убий, не укради и подобныя сим нужно соблюдать и телесно и духовно, и духовно трояким образом. Напротив того, обрезываться, хранить субботу, закалать агнца, снедать опресноки с горьким зелием и подобное - только духовно" (IV,209, Мал. Исп.). В случае такого истолкования за духовным пониманием десятословия можно признать сходство с христианским пониманием любви, но схоластики не сделали даже этого: отеческий аллегоризм им вообще не по силам: нужно только сохранить формальную правду. Спаситель сказал, что соблюдение его заповедей есть любовь к Нему и этого вполне достаточно. А какие заповеди имел в виду Христос, какое до этого дело схоластикам?

Написанные в форме диалогической Киевские катехизисы производят тяжелое впечатление придирчивым тоном своих рассуждений и стремлением к точности и определенности в области чистого духа и свободы. Искусственность чувствуется везде и в расположении частей и в последовательности вопросов. Впрочем, "Большой Катехизис", выдержавший Московскую редакцию и переполненный святоотеческими извлечениями, грешит больше бессодержательной риторикой, чем намеренным схоластицизмом, но ведь не он, а чисто схоластическое "Исповедание" легло в основу русской богословской науки. - В следующих главах мы сравним святоотеческое и древнемосковское богословие с латинским и южнорусским по тем существеннейшим предметам, по коим разность изложения у тех и других особенно резко бросается в глаза, именно в учении о Сыне Божием, об искуплении и таинствах.

Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении

I. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием

Имя Сына Божия велико и неизмеримо; им поддерживается весь мир. Ерма "Пастырь" (10 пр.)

На необъятном небосклоне исторической жизни ярко выделяется одно событие, еще более отличное от всех прочих явлений, чем царь нашей планетной системы от других планет. Явление Иисуса Христа произвело глубокий и единственный в своем роде переворот в развитии человеческого духа. Законы развития, сам ход развития и цель человеческой жизни указаны если не прямо противоположные прежним направлениям, то, во всяком случае, своей полнотой и определенностью уничтожающие их. Христианство - не явление историческое в числе прочих событий, а новая история человечества; оно не подлежит суду истории, ибо само есть суд над миром; его нельзя никак считать одной стороной жизни, нет, оно содержит всю полноту жизни. Христианство даже не вероучение в общеупотребительном значении этого слова: оно - сама жизнь.

Нам вовсе не важно, в какой мере согласятся с этим мнением представители философского исследования, истории, но лучшие из них, например, Хомяков (Записки о всемирной истории) и даже отчасти В. Соловьев вполне с этим согласны. Полное и беспристрастное истолкование христианства не есть дело обыкновенного историка, задача которого по отношению к христианству сводится только к выяснению его влияния на формы общественной жизни. - Это, конечно, прежде всего дело самих христиан, дело Церкви и главным образом дело церковных учителей. Если бы святоотеческая литература дала нам полную и законченную картину появления христианства и развития его дальнейшей истории, если бы свв. учители Церкви имели возможность отрешиться от нравственных запросов своей эпохи и предаться исключительно истолкованию жизни и учения Господа Спасителя, - такие труды имели бы важное и благодетельное значение для последующих веков и предотвратили бы возможность сколько-нибудь обоснованной защиты таких возмутительных явлений, как неохристианство Л. Толстого или "Жизнь Иисуса" Ренана, и лишили бы эти явления всякого права на существование. К сожалению, историческая действительность не всегда принимает во внимание нужды последующих поколений. Ставши по необходимости на почву условного мышления своей эпохи, более склонного исследовать область метафизическую, свв. отцы оставили человечеству, или, точнее Церкви полную и законченную систему о Божестве в самом себе, и о соединении двух естеств самосущего и тварного в одном Лице, а к самой жизни Христа, как живой действительности, они обращались очень редко, да и то в исключительных случаях, в проповедях и в лирических отступлениях.Наконец, жизнь и страдания Христа нашли себе яркое и сильное выражение в чине божественных литургий, но все же нужно сознаться, что в догматической святоотеческой литературе (хотя нет никакой возможности разграничить святоотеческую литературу на догматическую и недогматическую) история земной жизни Иисуса Христа истолкована, сравнительно с другими частями христианского вероучения, слабо и не полно. Отвлеченные иными вопросами и поглощенные глубиной божественной благодати, свв. отцы часто ограничиваются одними громкими и пышными наименованиями по отношению к Иисусу Христу и повторением ветхозаветных пророчеств, изложенных языком красивым и образным. Если вообще человеческое слово редко выражает человеческую же мысль во всей ее полноте, то для выражений высших и сокровенных порывов духа и явлений божественных язык человеческий может служить только отчасти и в весьма слабой степени. Нам кажется совершенным безумием и доказательством полного непонимания человеческого духа, как отражения Вечного Бессмертного Духа, - попытка создать в этой области какой-нибудь определенный язык, какую-либо законченную терминологию. В своем существе Бог - вне пределов человеческого ума, в человеческой же душе, где человек только и может созерцать вечное начало - Бог "невидимый и непостоянный огонь", как называет Его божественный Иоанн Дамаскин в одной из своих молитв. Можно ли с математической, т.е. строго научной, точностью трактовать о подобных явлениях? Правда, Христос, как историческая личность - явление внешнее, но связь с Ним возможна только внутренняя, - в сокровенных тайниках души человеческой. Поэтому все сказанное о воплощении божественного Слова языком человеческих понятий нужно понимать и принимать, как необходимую и неизбежную дань человеческой немощи, как уступку слабости нашего ума, как стремление приобщить и слабых духовно крепости Божьего дела. Принимать же сравнения и уподобления, взятые из той или другой сферы человеческой жизни, за нечто безусловное, самостоятельное, за полное выяснение Христова дела, нет ни малейшего основания. Можно сказать даже прямо, что подобный прием, бесполезный по всей неверности, прямо вреден по своим следствиям; он суживает бесконечное и придает сухость и искусственность самому живому и единственно самобытному из всех явлений, свидетелем которых суждено быть человеческому роду. Даже исключительные эпитеты, взятые из сферы явлений более естественных и по возможности общечеловеческих, более или менее свойственных всем народам, и всем культурным типам, только отчасти выражают и определяют личность Иисуса, Сына Божия, и Его значение для человечества. Эпитет "Спаситель" взят из самой широкой области борьбы с сильным противником или сопротивления опасности безотносительно к внешним условиям, ничего не говорит о значении Иисуса для спасенных от врага. То же самое можно сказать об именовании Врача. Напротив того, именование "Жениха" выражает, хотя не вполне точно, связь Христа с верными душами, но мало имеет смысла для людей борющихся и грешных. Эпитет Искупителя, самый употребительный в богословской науке, поясняет одну только сторону пришествия Христова, именно освобождение от власти диавола. Если эпитет Спасителя взят из безотносительного понятия спасения борьбы, то для полного понимания имени Искупителя нужно уяснить себе весьма условную и изменчивую сторону военной жизни, именно выкупа или размена пленных. Сравнительно более устойчивое и определенное понимание Христа дает понятие Пастыря, но взятое из быта скотоводов, оно менее понятно в условиях более сложной культуры и притом выражает отношение Христа к Церкви и мало определяет Его отношение к остальному миру. Эпитет Агнца был одним из употребительнейших в первые века и особенно в литературе апостольской. Преимущество этого эпитета - яркость, наглядность и внешнее соответствие, но с течением времени эти черты должны были потускнеть. Эпитет этот, взятый из очень условного и отнюдь не обреченного на вечность жертвенного ритуала, мог быть сильным только для христиан из иудеев и язычников, некогда приносивших кровавые жертвы. При этом что же особенно выражает понятие агнца относительно Сына Божия? Кротость и смирение нрава, неповинность в мировом зле и особенно непротивление злу. На последнюю черту указывают знаменитые слова преп. Исаии (LIX.7). Вследствие бессилия человеческих понятий выразить сущность Христова служения во всей полноте, самым удачным наименованием Господа Иисуса Христа следует считать Его Божественное имя Сына и Слова Божия, указывающее и Его отношения к безначальному Отцу и (во второй форме) к созданной вселенной. Все перечисленные нами эпитеты вполне приложимы к Иисусу Христу, как Сыну Божию и Богу, указывая на различные стороны его божественного дела. Св. Иоанн Дамаскин говорит о различных наименованиях Господа так: "Господь же и Царь и подобныя имена показывают отношения к тому, что им противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом и над теми, которых пасет, Пастырем" (II, IX). Не упоминаем о других многочисленных именах Христовых: Мессия, Путь, Жизнь, Свет, Грядущий, Сын Давидов, Первосвященник, Истина и пр.Говоря о воплощении божественного Слова, св. отцы прежде всего и почти исключительно видели в этом событии явление Бога, восхотевшего явить людям полноту Своей любви и истины, понимаемой ими прежде только отчасти и только отчасти раскрываемой главным образом через прорицания иудейских пророков, частью же через учение философии восточной и эллинской. Так, св. Кодрат Афинский пишет о происхождении христианства ("Историческое учение об отцах Церкви"): "Откуда все это? Это - не дела человека; это сила Божия. Сам Всемогущий Бог, Творец мира, написал с небеси истину, святое и непостижимое Свое слово. Пришедший к нам Строитель вселенной - Тот, чрез Котораго Бог совершил небеса, положил предел морю, Котораго советы сохраняются стихиями, по манию Коего солнце совершает течение, Которому покорно небо и все, что на небе, земля и все, что на ней. Прежде пришествия Его на землю, никто не видел Бога, никто не мог знать Его; Он Сам явился и теперь является вере; вере дано преимущество видеть Его". Подобно этому рассуждает о воплощении и св. Ипполит, обращая при этом преимущественное внимание на то, что Бог явил Себя, как простой Человек: "Будем верить, братие, по апостольскому преданию, что Бог Слово нисшел с неба в Св. Деву Марию, дабы, воплотившись из нея и приняв душу человеческую, и я думаю, разумную, став всем тем, что составляет человека, за исключением греха, спасти падшаго, даровать безсмертие верующим в Него. Как проповедано, так открылся Он видимо новым человеком из Девы и от Духа Святаго, с одной стороны, с небесною природою, которую принял от Отца, с другой, с земною, как плоть от ветхаго Адама чрез Деву. Он вступил в мир и открылся видимым Богом в человеческом теле, взошел, как совершенный человек, поелику не призрачно или с изменением, но истинно был Он человеком". Климент Александрийский в "Увещании язычникам" также говорит о явлении Иисуса Христа, как о воплощении Божественнаго Слова. Так как Слово было прежде твари, то оно было и есть первоначальная причина всего; но поелику оно приняло на себя давно предвозвещенное имя Христа - Оно ново. Прежде дало Оно нам бытие, было поелику в Боге; ныне дает прекрасную жизнь, поелику Слово стало человеком. Оно есть то и другое, Бог и человек, и потому начальная причина всякаго блага" (с.109). Величайший из древних христианских мыслителей, гений Александрийской философии, Ориген признает полную невозможность человеческим языком изложить сущность дела, совершенного Иисусом Христом. Как видно из употребляемых им выражений, - Ориген и не пытался достигнуть полноты изложения, ибо вводит в свои рассуждения понятия очень условные (как, например, "славы" и "изумления"). Он пишет: "И действительно невозможно изложить в письменах того, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столь великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, существо, уничижая себя из состояния своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, как свидетельствует благодать, излившаяся устами Его, и как засвидетельствовал Отец Небесный и как подтверждают различныя знамения и чудеса и силы, совершенныя Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтеч и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеление обойти всю вселенную св. Апостолам, исполненным силою его Божества, - людям неопытным и неученым, вышедшим из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякаго языка и из всех народов они составили собрание благочестивых, верующих в Него" ("О началах", II, VI).Эти свидетельства священных учителей благочестия, взятые нами из наиболее древнего периода, показывают взгляд древней Церкви на вочеловечение Божественного Слова. Здесь ярко выступают следующие черты: а) вочеловечение Божественного Слова было событием исключительным, не только беспримерным, но и несравненным, b) цель этого пришествия - учреждение новой, совершенно особой жизни, имеющей развиваться на совершенно иных, чуждых остальному человечеству, началах, с)отцы IV века, когда было положено начало святоотеческому систематическому богословию, удержали эту точку зрения.II. Древнеотеческое учение о воплощенииСв. Григорий Богослов так говорит о воплощении: "Поелику все это (т.е. печальное в нравственном отношении состояние человека) требовало сильнейшаго пособия, то и подается сильнейшее. Само Слово Божие приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою для моей души, становится человеком по всему, кроме греха. Происшедший от Девы есть Бог и с принятым от Нея единое, составившееся из двух противоположных, из плоти и Духа. В Нем два естества, так как Он утомляется и алкал и жаждал и был в борении по законам телесной природы". Кирилл Иерусалимский в XXI огласительном поучении излагает о воплощении Слова такой взгляд: "Будучи слушателями святаго Евангелия, да веруем Иоанну Богослову. Он, сказавши: "В начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово (Ин.1:1). Присовокупил сии слова: "и Слово плоть бысть". Не есть дело святое поклоняться Ему, как простому человеку, равно не есть благочестивое называть Его только Богом, не вочеловечившимся. Ибо если Христос есть Бог, как то и истинно, но не принял человечества, то мы чужды спасения. Итак, должны Ему поклоняться, как Богу, и верить, что Он и вочеловечился" (XII). Этот взгляд на воплощение, как на спасительное для человечества соединение человека с Богом, удержан во всей своей чистоте и силе и в тех систематических изложениях православного учения, о которых мы упоминали выше. Впрочем, относительно "богословия" блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина нужно заметить, что этот вопрос волновал в их эпоху Церковь сильным развитием лжеучений монофизитского и монофелитского. Поэтому, обозревая учение о вочеловечении Слова в системах блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина, мы опустим весь полемический элемент, как относящийся исключительно к нуждам своего времени и мало характеризующий направление и свойства святоотеческого мышления.