В "Великом Огласительном Слове" святителя Григория Нисского догмат воплощения рассматривался исключительно с точки зрения соединения естеств божеского и человеческого. С одной стороны выясняется та мысль, что в вочеловечении нет ничего, унижающего высокое достоинство божества, а с другой устанавливается, что человеческая природа вполне могла быть соединенной с Богом. "Или пусть покажут, - говорит св. Григорий, - что рождение, воспитание, возрастание, восхождение природы к совершенству, вкушение смерти, воскресение из мертвых есть зло, или, если они согласятся, что исчисленное чуждо зла, то необходимо признаются, что чуждое зла нисколько не безславно. Но поелику оно признается совершенно добрым, то как же жалки по своему неразумию те, которые учат, что доброе неприлично Богу" (63). "

Если и душа человеческая, по естественной необходимости соединенная с телом, везде свободно пребывает, то что за крайность утверждать, что божество ограничивается природою плоти? И разве мы из доступных для нас примеров не можем получить себе некотораго приличнаго понятия о домостроительстве Божием? Ибо как огонь в светильнике представляется объемлющим подложенное вещество, и ум хотя различает и огонь в веществе и возбуждающее огонь вещество, но на самом деле нельзя, отделив их друг от друга, показать пламени без вещества в его собственной природе, но оба они составляют одно (только никто пусть при этом примере не допускает и разрушительной силы огня, но, взяв в сем подобии одно благоприличное, пусть устранит несходное и несоответствующее), таким же образом, т.е. как мы видим пламень и зависящим от подложеннаго вещества, и не заключающимся в материи, что препятствует тому, чтобы мы, представив некотораго рода единение и сближение божественной природы с человечеством, сохранили Богоприличное понятие и в сем соприкосновении веруя, что божество было вне всякаго ограничения, хотя и пребывало в человеке" (66). Приведенные выдержки вполне определяют характер понимания св. Григорием факта вочеловечения; он видит в этом явление исключительное и единственное событие и поэтому так тщательно выясняет и определяет все стороны явления. Далее он переходит к изложению причин вочеловечения, которые составляют область совершенно иных идей. Следовательно, мы вправе смотреть на изложение взгляда св. Григория Нисского, как на вполне законченное.

Блаж. Феодорит рассуждает о воплощении на почве полемики с многочисленными и разнообразными врагами Церкви: "Я выставил столько еретических мнений для того, чтобы в противоположность им показать истину учения Церкви. Ибо Церковь одного и того же называет и Единородным, и Богом Словом, и Спасом Господом и Иисусом Христом. Но Сыном Единородным и Богом Словом и Господом Он назывался и до воплощения и называется равно и по воплощении. Иисусом же Христом Он назван собственно по вочеловечении, и это по следующим причинам. Слово Иисус значит Спаситель, как свидетельствует о том ангел Гавриил, который сказал Деве: "Родиши Сына и наречеши Ему имя Иисус" (Лк.1:31), каковое имя Он в беседе с Иосифом толкует так: "Той да спасет люди Своя от грех их" (Мф.1:21). Христом же Он назван по причине помазания от Св. Духа. Ибо Псалмопевец Давид говорит: "Сего ради помаза тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих" (Пс.44:8). Устами же прор. Исаии Сам Господь сказал: "Дух Господень на мне, Его же ради помаза мя" (61:1). А как надобно разуметь сие пророчество, этому научил нас Сам Господь. Ибо пришедши в синагогу, и взяв пророческую книгу, Он прочитал означенное место и сказал присутствующим: "Яко днесь сбыстся Писание сие во ушию вашею" (Лк.4:2). Согласно с пророками проповедовал и великий Петр. Ибо, изъясняя Корнилию таинства, он сказал: "Вы весте глагол по всей Иудее наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою" (Деян.10:37-38). Из сказанного видно, что Он, по причине помазания от Св. Духа, и назван Христом. Но Он помазан не как Бог, а как человек. Если же Он помазан, как человек, то по воплощении Он и назван Христом" (62). Здесь видно стремление установить определенный взгляд на взаимоотношение естеств божеского и человеческого. В общих же чертах взгляд на воплощение тот же самый, как и в рассмотренных нами святоотеческих свидетельствах. Иисус Христос исповедывается исключительно вочеловечившимся Словом.

Такой же взгляд на воплощение, как на соединение Божества с человечеством, не имеющее ничего подобного в обычном течении исторической жизни, излагается и в подробнейшей из греческих догматик, в "Точном изложении православной веры" преп. Иоанна Дамаскина, которое представляет из себя как бы высший синтез святоотеческого понимания Божественного дела. "По благоволению Бога и Отца, Единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца, единосущный с Отцем и Святым Духом, Предвечный, Безначальный, Который был в начале и был у Бога и Отца, и был Богом, иже во образе Божии сый, наклонив небеса, нисходит, т.е. неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит для пользы Своих слуг таким снисхождением, которое было и неизреченно, и непостижимо, ибо это обозначает слово нисхождение. И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным человеком и совершает дело, новейшее из всего новаго, дело, которое одно только ново под солнцем (Эккл.1) и через которое открывается безпредельное могущество Божие, ибо что больше того, что Бог сделался человеком? и Слово, не потерпев изменения, стало плотию; от Св. Духа и Св. Марии, Приснодевы и Богородицы; и Он называется Посредником между Богом и людьми, едино только человеколюбивое, зачатое в непорочней утробе Девы не от желания или похоти, или соединения с мужем, или рождения, связаннаго с удовольствием, но от Св. Духа и перваго источника Адамова, и Оно делается послушным Отцу через то, что Оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас, врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом повиновения, вне котораго невозможно получить спасение" (3,1). Имя Иисуса Христа, как и в предшествующих догматических системах, понимается и толкуется, как наименование вочеловечившегося Сына Божия: "Мы исповедуем, что из Божества и человечества совершенный Бог и совершенный человек, и есть и называется Один и Тот же, и что Он из двух естеств и существует в двух естествах. Словом же "Христос" называется имя ипостаси, которое понимается не как что-либо одного рода, но как служащее для обозначения двух естеств. Ибо Сам Он помазал Себя, помазывая Свое тело Своим Божеством, как Бог, будучи же помазываем, как человек, ибо Сам Он есть это и то. Помазание же человечества - божество. Ибо, если Христос, будучи одной сложной природы, единосущен с Отцем, то следовательно и Отец будет сложен и единосущен с плотию, что совершенно нелепо и полно всякаго богохульства" (3,3), Что Христос, как Помазанник, даже не сравнивался преп. Иоанном Дамаскиным с прочими помазанниками, на это лучше всего указывает изъяснение причин, понуждающих православных отвергать несторианское наименование Св. Девы Марии: "Но Христородицей мы не называем Святой Девы, никоим образом, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал нечистый и гнусный, по иудейски мыслящий, Несторий, сосуд безчестия для уничтожения слова "Богородица" и для лишения чести Богородицы, которая Одна только поистине почтена выше всякой твари, хотя бы этот и разрывался от горя вместе со своим отцем - сатаною. Ибо и Давид - царь называется Христом, т.е. помазанным, так же и первосвященник Аарон, потому что, как царское достоинство, так и первосвященство было связано с помазанием, и всякий богоносный человек может называться Христом, но не Богом по естеству, подобно тому, как и отверженный Богом Несторий, в своей гордости, называл Рожденнаго от Девы Богоносцем. Но да не будет, чтобы мы сказали и помыслили, что Он Богоносец, а что Он воплотившийся Бог" (3,12). Этими словами св. отец показывает, что не признает ничего общего между помазанием Христа и прочими помазаниями божественной благодати, ибо прочие помазанники, - люди, а Христос и Бог и человек: "Христос называется и Богом и человеком, сотворенным и не созданным, и подверженным страстям и безстрастным. И всякий раз, как Он называется по одной из частей Сыном Божиим и Богом, принимает свойства существующего естества, т.е. плоти, будучи называем Богом - подверженным страданиям, и Господом славы распятым: не поколику Он Бог, а поколику Он же Сам - также и человек. И всякий раз Он называется человеком и сыном человеческим. Он принимал свойства божественнаго естества и украшения, предвечный младенец, безначальный человек: не поколику Он младенец и человек, но поколику, будучи Предвечным Богом, Он в последние дни сделался младенцем. И это - образ взаимнаго общения, когда из двух естеств то, что ему свойственно, предлагает в обмен другому по причине тождества ипостаси и проникновения их одного в другое. Поэтому, мы можем о Христе сказать: "Сей Бог наш на земле явися и с человеки поживе", и человек этот есть несозданный и неподверженный страстям и не описуемый" (3,4). "Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек, Которому с Отцем и Духом мы поклоняемся единым поклонением, не исключая и непорочной его плоти, не говоря, что плоть Его не заслуживает поклонения. Ибо ей поклоняются в единой ипостаси Слова, которая для нея сделалась ипостастью не твари служа, ибо покланяемся ей не как простой плоти, но как соединенной с Божеством и так как два Его естества возводятся к Единому лицу и единой ипостаси Бога-Слова. Я боюсь прикоснуться к углю по причине соединеннаго с деревом огня. По причине Божества, соединеннаго со плотию, я покланяюсь обоим вместе естествам Христа. Ибо в Троице я не вставляю четвертаго лица - да не будет! Но исповедую Одно Лице Бога Слова и плоти Его. Ибо Троица осталась Троицею и после воплощения Слова". Во всех приведенных местах догматической системы подробнейшего из всех св. отцов систематиков рассматривается воплощение Слова исключительно, как соединение божественной абсолютной природы с человеческим ограниченным естеством, и некоторые изречения положительно отвергают мысль о возможности сопоставить значение вочеловечившегося Слова Божия с каким-либо явлением, хотя и высоким, но несомненно человеческим. Во внутренней связи с признанием исключительности божественной личности Иисуса Христа и несравненности Его с явлениями историческими является в богословии преп. Иоанна Дамаскина по возможности точное определение взаимного отношения двух естеств: "

Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцем, Он самодержавно желает и действует, как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он свободно желает и действует, как человек, одинаковый с нами. Ибо Ему принадлежат чудеса, Ему и страдания" (3,13). Но через соединение с божеством человеческая природа Иисуса Христа явилась обожествленной: "Должно нам знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения или слияния обожествлена и сделалась причастною такому же божеству и Богом, как говорит Григорий Богослов: из чего одно божественно, а другое обожествлено и - отваживаюсь говорить - причастно такому же божеству. И то, что помазано, сделалось человеком, и то, что было помазываемо, стало Богом. Ибо это произошло не по причине изменения естества, но по причине связаннаго с домостроительством соединения, разумею ипостаснаго, сообразно с которым плоть соединена с Богом-Словом неразрывно, и также по причине проникновения естества друг к другу, подобно тому, как говорим и о раскалении железа. Ибо, подобно тому, как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо по той причине, что Слово сделалось плотию, и Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему - соответствующих достоинству Божию украшений, ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ея естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества не смешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшаго соединения с Словом, т.е. ипостаснаго, обогатилась божественными действованиями, никоим образом не потерпев лишение своих естественных свойств, ибо она совершала божественныя действия не своею собственною силою, но по причине соединеннаго с нею Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения, не вследствие естественнаго условия, но приобрев это от своего соединения с огнем" (3,17). Даже наиболее подробные рассуждения возникали, как видно из приведенного отрывка, на почве тщательного изучения законов соединения двух естеств, что возможно только при признании воплощения делом единственным и исключительным. Признание это, сделанное в принципе, отразилось во всех отдельных рассуждениях богомудрого истолкователя божественных догматов. С исключительной яркостью выразился этот взгляд св. Иоанна Дамаскина на воплощение в замечательной главе о богомужном действовании, произведенном силой совместного действия воли Божеской и человеческой: "Блаженный Дионисий, сказав, что Христос среди нас совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, происшедшем как из человеческаго, так и божественнаго, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божескаго, так и человеческаго, потому, что действование одно, по мнению свв. отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одно в другое, - также и человеческий род Его жизни - необыкновенный и удивительный, и неведомый естеству сущаго, - и образ общения, возникающий по причине неизреченнаго соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого, то, что именно оно имело собственным делом. Ибо не человеческаго Он не совершил человеческим образом потому, что Он не был одним только человеком: ни Божескаго, как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо подобно тому, как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, как понимаем и различие естественных и воли и действований. Богомужное действование означает то, что после того, как Бог сделался мужем, т.е. вочеловечился и человеческое Его действование было божественным, т.е. обожествленным и не лишенным участия в божественном Его действовании, и божественное Его действие не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух совершалось вместе с другим" (3,19). Приведенные рассуждения о богомужном действовании с неменьшей силой, чем вышеуказанные слова, свидетельствуют о взгляде точного истолкователя священных истин на вочеловечение Слова, как на совершенно исключительное событие. Помимо этого, данное место вводит несколько более подробное объяснение дела, совершенного Господом Иисусом Христом. Если личность Христа не может быть сопоставлена с личностью какого-нибудь исторического деятеля, то даже во внешних проявлениях Своей человеческой природы Христос являл Собою образ иного, неведомого дотоле человеческому роду, богомужного действования.

Изъяснив столь подробно исключительный характер божественного воплощения, св. Иоанн Дамаскин истолковал различные образные выражения, встречающиеся в Св. Писании относительно Господа Иисуса Христа. Это толкование производится на основании временного смысла того или другого образа, того, что говорится о Христе: "Ибо одно будет приличествовать Ему и до вочеловечения, другое в соединении, третье после соединения, четвертое после воскресения" (4,18). Каждый из этих образов, как видно из дальнейших рассуждений, выражает различные черты Божественной ипостаси.

III. Учение о том же Московских богословов

Русское богословие XVI века удержало все особенности богословия вселенского, как мы об этом уже говорили выше. Учение о Христе в творениях Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского сохранено то же самое, какое мы видели в древнеотеческих писаниях, только общие мысли о Божественном достоинстве Иисуса Христа и чрезвычайном значении Его священной миссии изложены приспособительно для вразумления русских еретиков, против которых и были главным образом написаны творения русских богословов той эпохи. Преп. Иосиф излагает учение о Лице Сына Божия в трех пунктах своей системы: в слове 1, где опровергает и обличает общие положения своих противников относительно Божества. Жидовствующие отрицали православный догмат Единосущной и Животворящей Троицы. В противовес их заблуждениям св. Иосиф излагает этот догмат с присущим ему талантом и силой и, конечно, говорит о Второй Ипостаси достопоклоняемого Божества. Ему приходится много рассуждать о том, что Единый по существу троичен в лицах. Эта истина доказывается подробным рассмотрением тех мест ветхозаветных священных книг, где ясно видно различие ипостасей Божества. Утвердив на "недвижимом камени" богооткровенных свидетельств, принимаемых его противниками, таинство Живоначальной Троицы, преп. Иосиф указывает на свидетельства Писания о вочеловечении Слова, свидетельства, не могущие относиться к другим лицам и событиям в силу исключительного смысла и силы вочеловечения. Истолковывая слова преп. Даниила о вечном царстве Сына Человеческого (Дан.7:13-14), преп. Иосиф говорит: "И власть Его, рече, власть вечна, яже не мимо идет и царство Его не разсыплется. Кому убо власть не мимо идет и кому царство не разсыплется? Давид убо преизящный в царех и Соломон премудрый царствоваста, последиже умроста, и власть их мимо иде и царство их разсыпася. И вси цари, елико их под небесем бяху, власть их мимо иде и царство их разсыпася. Един же Той Господь наш Иисус Христос Сын Божий превечный, иже и Сын Человечь наречеся и Христос. Тот убо на облацех небесных к Ветхому денми достиже, и Тому дает Отец Его Вседержитель власть вечну, яже не мимо иде и царство, еже не разсыпася". Точно так же признается полное и несравненное превосходство Иисуса Христа пред религиозными героями Израиля, с которыми библейские писатели, уступая духовным немощам народа, сравнивали ожидаемого Христа. В том же первом слове читаем: "И Моисей глаголет: сохраните закон сей, иже мною Бог дал есть вам, и яко внидите в землю обетованную не сотворите по мерзости язык тех. Но Пророка возставит вам Господь Бог ваш, яко мене, и всяка душа, яже не послушает Пророка Того, потребится от людей (Числ.24:17). Пророка наречет Господа вочеловечения ради глаголет же, яко не по естеству, но по деланию, никто же бо от пророк законодавец бысть от Моисея до Христа. Того ради Моисей глаголет: яко мене; не равен творяся раб Владыце и творение Творцу, но времени время уподобляя и истину сени восписуя" (там же). Исключительное значение Божественной жизни Иисуса Христа утверждается на основании Его Божеского естества: "Исаия глаголет: Се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис.7:14), еже есть сказаемо с нами Бог. Аще убо едино лице было и един состав Божества, и аще бы Христос не единосущным был Богу Отцу, но яко же Давид, и Соломон, и Моисей, то кого пророк показует от Девы рождшася и с нами суща Бога? И тако: се Бог наш Сам приидет и спасет нас. Тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат (Ис.35:4-5). Сия когда быша? Никогда же, но егда Господь на землю с небесе прииде и спасе нас, и тогда отверзошася очи слепых и уши глухих услышаша" (там же). Все значение вочеловечения Слова состоит в том, что Бог видимым и осязательным образом обитал среди людей: "Иеремия глаголет: сей Бог наш, и не вменится ин к Нему. Изобрете всяк путь художества и даст Иакову отроку своему и Израилю возлюбленному от Него. И по сих на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36-38). Зри, яко сие истинное и неложное пророчество ни от кого же развратится. Яко аще и являшеся Бог пророкам, но никогда же с человеки поживе чувственне. Но точию Господь наш Иисус Христос, человеколюбия ради Бог сый, бысть человек, на земли явися и с человеки поживе" (там же). Так как учение жидовствующих было исполнено всевозможных неточностей и внутренних противоречий, как мы об этом говорили выше уже, то и их отрицание Божественного достоинства Иисуса Христа сводилось к пустому глумлению над церковным догматом и к легкомысленному уподоблению Сына Божия прочим служителям Божественной воли. Обличая их, преп. Иосиф принужден был говорить преимущественно словами Ветхого Завета, да и вообще толковать о явлениях разнородных, должен был касаться вопросов, выдвинутых невежественными умами и притом намеренно, в видах уничтожения Христовой истины. Поэтому учение "Просветителя" о воплощении не отличается полнотой и законченностью, но тем не менее сохранена в своей целости и неприкосновенности главная мысль, что явление во плоти Господа не имело никакого исторического подобия. Сам преп. Иосиф сознает указанные нами свойства своего богословия, но с еще большей силой указывает на исключительность Божественного явления: "Се убо мало и отчасти сказахом от Божественных Писаний и пророческих о Господе нашем Иисусе Христе, яко Той есть иже по человечеству наречеся Христос и Сын Человечь, по Божеству же Сын Божий, Единосущный и сопрестольный Советник Отца и Бог крепок, и Владыка, и Князь миру, и Отец будущаго века, и Творец, и Создатель видимых же и не видимых, с Отцем и с Св. Духом, а не якоже Моисей и Давид и вси пророци" (там же).Отрицая Божественное достоинство Слова и отрицая Св. Троицу, жидовствующие еретики не имели, как видно из "Просветителя", определенного и точного взгляда на Личность Иисуса Христа. Судя по первому, только что разобранному нами слову, они склонны были признать Божественное происхождение Христова служения, только отказывались видеть в Христе Бога, Единосущного Богу Отцу. Так говорили, по всей вероятности, те из еретиков, которые переживали процесс отрицания церковного учения и хулы догматов, ибо жиды постепенно вводили их в тайны своего учения. Ознакомившись же с внутренним духом и чаянием жидовства, еретики уже не хотели признать сколько-нибудь Божественное значение Иисуса хотя бы в скромной сравнительно степени пророка и уже учили, что Иисус, признаваемый за Сына Божия Церковью, был обыкновенный человек, а предвозвещенный пророками Мессия Христос еще не родился, но настанет время исполнения пророчества о пришествии Христа. В обличение их безумия преп. Иосиф дает во втором слове "Просветителя" подробную характеристику внешних событий земной жизни Иисуса Христа, как точного исполнения ветхозаветных пророчеств о пришествии Мессии, делающего невозможным новые ожидания Христа, уже совершившего свое дело. В указанном слове преп. Иосиф говорит о рождестве Иисуса Христа в Вифлееме Иудейском, во время уничижения политического могущества Израиля, говорит об исполнении знаменитого пророчества Даниила о седминах; столь же подробно приводятся все ветхозаветные пророчества о страданиях Господа. Нужно заметить, что в этом слове (строго полемическом) преп. Иосиф почти не делает отступления в сторону истолкования Божественных догматов и ограничивается опровержением ереси. Для полного нравственного уничтожения жидовствующих, ждавших пришествия Мессии, было вполне достаточно определить на основании принимаемых ими свидетельств факт пришествия Мессии. Преп. Иосиф так и поступает, впрочем прибавляя, что ожидаемый еретиками Христос будет антихристом. Для нас рассуждения преп. Иосифа, помещенные во втором слове, - имеют менее значения, чем приведенные выше его свидетельства о Лице Господа Иисуса. Важно только, что и здесь преп. Иосиф остался верен основному началу святоотеческого мышления, видевшего в пришествии Христовом дело не только великое, но и беспримерное.Устанавливая в 7 слове "Просветителя" истинные понятия о богопочитании для вразумления еретиков, пытавшихся отождествлять православное богослужение с идолопоклонническим культом, преп. Иосиф считает нужным еще раз в сильных и прекрасных выражениях повторять учение о достопоклоняемой Троице, да устыдятся нечестивые, упрекавшие Церковь в суеверии и идолопоклонстве. Там мы снова встречаем несколько изречений о Божественном вочеловечении: "Аще бо и Бог сый, совершен бысть нас ради человек, совершен в последние дни, от Святыя Девы Богородицы Марии родися, Бог великий, превечный, безначальный, невидимый, непостижимый и неописанный, сведый сердца всем человеком. Две же убо рождестве Его есть: первое убо от Отца превечно, бездетно, безплотно, возсия яко от солнца свет. Второе же от Св. Девы Марии, безсеменно от Св. Духа. Того ради в двою познаваем естеству, в божественном и человеческом. Един убо состав имать, яко той есть един Сын Божий и Сын Девы. И Бог тот же есть, и человек, и в двою существу: единосущен бо есть Отцу по Божеству, и единосущен матери по человечеству. И две действе Божества и человечества, и две воли, рекше хотения. Имеяше убо Божественную волю, ею же, яко Бог, Божественное творяше, мертвыя воскрешая и слепыя просвещая и ина много неизреченная сотворяя знамения же и чудеса. Имеяше же человеческую волю, рекше хотение: ибо человеческую плоть и душевные действа и страсти восприят на извещение истиннаго, а не привидением вочеловечения, а еже от злобы страсти, елики живот наш сквернят, яко недостойны пречистаго Божества, отметеся; пострада убо, в двою естеству сый, плотию бо на кресте висяше плотию умре, безсмертну убо Божеству Его пребывшу. Аще убо и умре безсмертный плотию и Божественный, Его душа от Пречистаго Тела отступляше, но Божество неразлучно бе от плоти, Сам бо сый всемогущный Бог с Отцем на престоле и с телом, во гробе и с душею во ад сшед и проповеда душам, сущим во аде, путь ведущим к вечной жизни и веровавших в Отца и Сына и Св. Духа возведе с Собою, а не веровавших остави во аде, яко же сотвори на земли, верою спасе, а неверовавших осуди. И учеником явися плотию нетленною уже обожествленною по воскресении, и на небеса вознесеся с плотию, и одесную Отца седе с плотию, а не в разсыпании тления, якоже мы. И паки приидет со славою судити живым и мертвым, Его же царствия несть конца" (Просв, сл.7).Эти слова, исполненные святоотеческой мудрости, исчерпывают, как кажется нам, всю глубину христианской философии по рассматриваемому нами вопросу и представляют собою точное и правильное определение православного догмата; они, как и вышеуказанные свидетельства преп. Иосифа, сохраняют во всей чистоте и неповрежденности святоотеческое понимание вочеловечения Слова, как соединения греховного человеческого естества с бесконечным и нетленным Божеством.Переходя к другому писателю XVI столетия блаж. Максиму, необходимо принять во внимание, что он не был богословом-систематиком. Поэтому в его творениях можно найти только отрывочные замечания о пришествии Сына Божия. Правда, он значительно подробнее и чаще останавливается на великом деле, совершенном Господом Иисусом, но подвиг Спасителя обыкновенно под тем или другим названием рассматривается отдельно. О самом же пришествии Спасителя блаж. Максим говорит: "Аз с Павлом, Божественным Апостолом, опасно проповедаю и глаголю всею душею и всем языком: "Иже сый сияние славы и образ присносуществу его, нося же всяческая глаголом силы своея, собою очищение сотворив согрешений наших, седе одесную престола величествия вышних" (Евр.1:3), и прочая такожде во вся дни и нощи пою и глаголю со всеми вами, благоверными: и возшедша на небеса и седяща одесную Отца и яже по сих; такожде и во вседневном славословии пою, благословляю, славословлю и глаголю: "Господи Боже, агнец Божий, Сыне Отечь, вземляй грехи мира, помилуй нас, вземляй грехи мира, приими молитвы наша, седяй одесную Отца помилуй нас и прочая" (3,33). В этих словах не заметно ничего нового по сравнению с тем, что мы читали в творениях свв. отцов и в "Просветителе" преп. Иосифа; следовательно, удержана обычная святоотеческая точка зрения. Помимо приведенного отрывка, блаж. Максим говорит о пришествии Сына Божия в слове на Рождество Христово. Должно заметить, что в этом, чисто ораторском произведении, слог преп. Максима, обычно очень простой и краткий, если можно так выразиться, приобретает некоторую напыщенность, выражающуюся главным образом в образных сравнениях: "Се и вертеп, и ясли; новорожден младенец в них, восклонен материю своею неискусомужною, и волсви дарми честными чествующе и звездою чрез естественною наставляемы свыше, и чин ангельский вопиющ: слава царствующему в вышних и мир живущим на земли, и пастыри, слышаще свыше: родися вам в Вифлееме веси Христос, надежда ваша! Во истину предивна вся и явственне возвещающа сему младенцу быти Богу, всем Царю; не может бо никтоже глаголати сим бывшим по прилучию; издавна бо сия прорекошася о нем, и о сих неложни свидетели богодухновенныя книги священных богоглаголевых муж. Да посрамляется убо непокоривый жидовский язык пререкуя дерзостно тем явленнейшим вещем; да или яко Бога, поют вкупе с нами Иисуса, зряще вся, елико прорекошася о Нем священными пророки прежде многих лет и сбышася о Нем, неложно, прокаженных очищающу (словом), а слепым зрение подающу и мертвыя из гроб возставляющу словом, или в своей злобе злохотно пребывающе, ни тем прочее священным пророком да повинуются, аки такова солгавшим на Христа, ниже да чают иного приити, аки представленному времени явления его издавна уже трищи пришедшу" (3,40). В этом слове, имеющем не только дидактический, но и полемический характер, блаж. автор обращает внимание своих слушателей на Божественное достоинство родившегося Младенца; правда, он называет Его и Царем, но это название сравнительно указывает на Божественное высочайшее достоинство. Исключительно, как о сошествии на землю Бога, говорит блаж. Максим о пришествии Спасителя в начале повести о воздвижении Пресвятой Богородицы хлеба: "Иже Божий Сын и Слово, нас ради быв человек, кроме же греха, яко совозведет человеческое естество, еже содетель злобе изрину древле от рая и крест волею и смерть претерпев и погребение, и воскресение, взыде паки к первоначальной славе" (3,104).Более подробное содержание догмата Божественного воплощения с удержанием вышеуказанной точки зрения находим в богословской системе третьего учителя Русской Церкви рассматриваемого нами периода. Блаж. инок Отенский Зиновий несколько раз возвращается к этому догмату и, как автор системы, принужден отвести ему определенное место в своем творении. Богословская система блаж. Зиновия, точно так же, как и "Просветитель" Иосифа, преследовала чисто полемические задачи; тот же характер носит и учение о лице Иисуса Христа: "Понеже закон проповеда Иисуса Христа Бога суща и апостоли такоже научиша, яко Господь наш Иисус Христос Бог и человек есть.Но несть тако, якоже хулит Косой на Бога, глаголя на высоту неправду" (Ист. пок. 217). Эти слова в достаточной степени выясняют ту точку зрения, с которой блаж. Зиновий глядит на рассуждения о лице Господа: ересеучитель утверждает, что Христос простой человек, т.е. обычная, хотя и выдающаяся личность. В противовес ему православный учитель веры настойчиво проводит мысль о Божественном достоинстве Иисуса Христа, признавая таким образом христианство явлением совершенно исключительным, с особыми задачами и назначением. Защищая православную истину, блаж. Зиновий выставляет следующие пункты, доказывая их ссылками на соответствующие места Библии: 1) "яко Иисус Христос Сын Божий рожден, а не сотворен; 2) яко апостоли Иисуса Христа глаголаша человека сего ради, понеже воплотися Сын Божий и бысть человек, а не привидением с человеки поживе на земли Бог, но воистину Бог сый человек бысть; 3) яко Христос и прежде всех век сый Сын Божий, Бог есть и последи воплотися за еже спасти нас". Доказательства этих положений взяты из Св. Писания и не представляют собой чего-нибудь нового и оригинального. Важно для нас лишь то, что в содержании самих положений выражается во всей чистоте, без примеси каких-либо мудрований низшего порядка и позднейшего происхождения идея о Божественном достоинстве Иисуса Христа, идея глубокая и могучая, на которой зиждется все значение христианства, как великой, вселенской силы. Для нас важно, что русское святоотеческое богословие считалось с самой сущностью идеи, не внося ничего излишнего и оставаясь вполне верным преданиям восточного богословия, которое при всей глубине, блестящей разработке и обаятельной красоте господствующего в Восточной Церкви греческого языка, на котором написаны новозаветные священные книги, всегда с недоверием и опасением относилось к способности человеческого языка точно и подробно излагать содержание Божественного слова ввиду ограниченности человеческих понятий.