Нам вовсе не важно, в какой мере согласятся с этим мнением представители философского исследования, истории, но лучшие из них, например, Хомяков (Записки о всемирной истории) и даже отчасти В. Соловьев вполне с этим согласны. Полное и беспристрастное истолкование христианства не есть дело обыкновенного историка, задача которого по отношению к христианству сводится только к выяснению его влияния на формы общественной жизни. - Это, конечно, прежде всего дело самих христиан, дело Церкви и главным образом дело церковных учителей. Если бы святоотеческая литература дала нам полную и законченную картину появления христианства и развития его дальнейшей истории, если бы свв. учители Церкви имели возможность отрешиться от нравственных запросов своей эпохи и предаться исключительно истолкованию жизни и учения Господа Спасителя, - такие труды имели бы важное и благодетельное значение для последующих веков и предотвратили бы возможность сколько-нибудь обоснованной защиты таких возмутительных явлений, как неохристианство Л. Толстого или "Жизнь Иисуса" Ренана, и лишили бы эти явления всякого права на существование. К сожалению, историческая действительность не всегда принимает во внимание нужды последующих поколений. Ставши по необходимости на почву условного мышления своей эпохи, более склонного исследовать область метафизическую, свв. отцы оставили человечеству, или, точнее Церкви полную и законченную систему о Божестве в самом себе, и о соединении двух естеств самосущего и тварного в одном Лице, а к самой жизни Христа, как живой действительности, они обращались очень редко, да и то в исключительных случаях, в проповедях и в лирических отступлениях.

Наконец, жизнь и страдания Христа нашли себе яркое и сильное выражение в чине божественных литургий, но все же нужно сознаться, что в догматической святоотеческой литературе (хотя нет никакой возможности разграничить святоотеческую литературу на догматическую и недогматическую) история земной жизни Иисуса Христа истолкована, сравнительно с другими частями христианского вероучения, слабо и не полно. Отвлеченные иными вопросами и поглощенные глубиной божественной благодати, свв. отцы часто ограничиваются одними громкими и пышными наименованиями по отношению к Иисусу Христу и повторением ветхозаветных пророчеств, изложенных языком красивым и образным. Если вообще человеческое слово редко выражает человеческую же мысль во всей ее полноте, то для выражений высших и сокровенных порывов духа и явлений божественных язык человеческий может служить только отчасти и в весьма слабой степени. Нам кажется совершенным безумием и доказательством полного непонимания человеческого духа, как отражения Вечного Бессмертного Духа, - попытка создать в этой области какой-нибудь определенный язык, какую-либо законченную терминологию. В своем существе Бог - вне пределов человеческого ума, в человеческой же душе, где человек только и может созерцать вечное начало - Бог "невидимый и непостоянный огонь", как называет Его божественный Иоанн Дамаскин в одной из своих молитв. Можно ли с математической, т.е. строго научной, точностью трактовать о подобных явлениях? Правда, Христос, как историческая личность - явление внешнее, но связь с Ним возможна только внутренняя, - в сокровенных тайниках души человеческой. Поэтому все сказанное о воплощении божественного Слова языком человеческих понятий нужно понимать и принимать, как необходимую и неизбежную дань человеческой немощи, как уступку слабости нашего ума, как стремление приобщить и слабых духовно крепости Божьего дела. Принимать же сравнения и уподобления, взятые из той или другой сферы человеческой жизни, за нечто безусловное, самостоятельное, за полное выяснение Христова дела, нет ни малейшего основания. Можно сказать даже прямо, что подобный прием, бесполезный по всей неверности, прямо вреден по своим следствиям; он суживает бесконечное и придает сухость и искусственность самому живому и единственно самобытному из всех явлений, свидетелем которых суждено быть человеческому роду. Даже исключительные эпитеты, взятые из сферы явлений более естественных и по возможности общечеловеческих, более или менее свойственных всем народам, и всем культурным типам, только отчасти выражают и определяют личность Иисуса, Сына Божия, и Его значение для человечества. Эпитет "Спаситель" взят из самой широкой области борьбы с сильным противником или сопротивления опасности безотносительно к внешним условиям, ничего не говорит о значении Иисуса для спасенных от врага. То же самое можно сказать об именовании Врача. Напротив того, именование "Жениха" выражает, хотя не вполне точно, связь Христа с верными душами, но мало имеет смысла для людей борющихся и грешных. Эпитет Искупителя, самый употребительный в богословской науке, поясняет одну только сторону пришествия Христова, именно освобождение от власти диавола. Если эпитет Спасителя взят из безотносительного понятия спасения борьбы, то для полного понимания имени Искупителя нужно уяснить себе весьма условную и изменчивую сторону военной жизни, именно выкупа или размена пленных. Сравнительно более устойчивое и определенное понимание Христа дает понятие Пастыря, но взятое из быта скотоводов, оно менее понятно в условиях более сложной культуры и притом выражает отношение Христа к Церкви и мало определяет Его отношение к остальному миру. Эпитет Агнца был одним из употребительнейших в первые века и особенно в литературе апостольской. Преимущество этого эпитета - яркость, наглядность и внешнее соответствие, но с течением времени эти черты должны были потускнеть. Эпитет этот, взятый из очень условного и отнюдь не обреченного на вечность жертвенного ритуала, мог быть сильным только для христиан из иудеев и язычников, некогда приносивших кровавые жертвы. При этом что же особенно выражает понятие агнца относительно Сына Божия? Кротость и смирение нрава, неповинность в мировом зле и особенно непротивление злу. На последнюю черту указывают знаменитые слова преп. Исаии (LIX.7). Вследствие бессилия человеческих понятий выразить сущность Христова служения во всей полноте, самым удачным наименованием Господа Иисуса Христа следует считать Его Божественное имя Сына и Слова Божия, указывающее и Его отношения к безначальному Отцу и (во второй форме) к созданной вселенной. Все перечисленные нами эпитеты вполне приложимы к Иисусу Христу, как Сыну Божию и Богу, указывая на различные стороны его божественного дела. Св. Иоанн Дамаскин говорит о различных наименованиях Господа так: "Господь же и Царь и подобныя имена показывают отношения к тому, что им противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом и над теми, которых пасет, Пастырем" (II, IX). Не упоминаем о других многочисленных именах Христовых: Мессия, Путь, Жизнь, Свет, Грядущий, Сын Давидов, Первосвященник, Истина и пр.

Говоря о воплощении божественного Слова, св. отцы прежде всего и почти исключительно видели в этом событии явление Бога, восхотевшего явить людям полноту Своей любви и истины, понимаемой ими прежде только отчасти и только отчасти раскрываемой главным образом через прорицания иудейских пророков, частью же через учение философии восточной и эллинской. Так, св. Кодрат Афинский пишет о происхождении христианства ("Историческое учение об отцах Церкви"): "Откуда все это? Это - не дела человека; это сила Божия. Сам Всемогущий Бог, Творец мира, написал с небеси истину, святое и непостижимое Свое слово. Пришедший к нам Строитель вселенной - Тот, чрез Котораго Бог совершил небеса, положил предел морю, Котораго советы сохраняются стихиями, по манию Коего солнце совершает течение, Которому покорно небо и все, что на небе, земля и все, что на ней. Прежде пришествия Его на землю, никто не видел Бога, никто не мог знать Его; Он Сам явился и теперь является вере; вере дано преимущество видеть Его". Подобно этому рассуждает о воплощении и св. Ипполит, обращая при этом преимущественное внимание на то, что Бог явил Себя, как простой Человек: "Будем верить, братие, по апостольскому преданию, что Бог Слово нисшел с неба в Св. Деву Марию, дабы, воплотившись из нея и приняв душу человеческую, и я думаю, разумную, став всем тем, что составляет человека, за исключением греха, спасти падшаго, даровать безсмертие верующим в Него. Как проповедано, так открылся Он видимо новым человеком из Девы и от Духа Святаго, с одной стороны, с небесною природою, которую принял от Отца, с другой, с земною, как плоть от ветхаго Адама чрез Деву. Он вступил в мир и открылся видимым Богом в человеческом теле, взошел, как совершенный человек, поелику не призрачно или с изменением, но истинно был Он человеком". Климент Александрийский в "Увещании язычникам" также говорит о явлении Иисуса Христа, как о воплощении Божественнаго Слова. Так как Слово было прежде твари, то оно было и есть первоначальная причина всего; но поелику оно приняло на себя давно предвозвещенное имя Христа - Оно ново. Прежде дало Оно нам бытие, было поелику в Боге; ныне дает прекрасную жизнь, поелику Слово стало человеком. Оно есть то и другое, Бог и человек, и потому начальная причина всякаго блага" (с.109). Величайший из древних христианских мыслителей, гений Александрийской философии, Ориген признает полную невозможность человеческим языком изложить сущность дела, совершенного Иисусом Христом. Как видно из употребляемых им выражений, - Ориген и не пытался достигнуть полноты изложения, ибо вводит в свои рассуждения понятия очень условные (как, например, "славы" и "изумления"). Он пишет: "И действительно невозможно изложить в письменах того, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столь великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, существо, уничижая себя из состояния своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, как свидетельствует благодать, излившаяся устами Его, и как засвидетельствовал Отец Небесный и как подтверждают различныя знамения и чудеса и силы, совершенныя Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтеч и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеление обойти всю вселенную св. Апостолам, исполненным силою его Божества, - людям неопытным и неученым, вышедшим из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякаго языка и из всех народов они составили собрание благочестивых, верующих в Него" ("О началах", II, VI).

Эти свидетельства священных учителей благочестия, взятые нами из наиболее древнего периода, показывают взгляд древней Церкви на вочеловечение Божественного Слова. Здесь ярко выступают следующие черты: а) вочеловечение Божественного Слова было событием исключительным, не только беспримерным, но и несравненным, b) цель этого пришествия - учреждение новой, совершенно особой жизни, имеющей развиваться на совершенно иных, чуждых остальному человечеству, началах, с)

отцы IV века, когда было положено начало святоотеческому систематическому богословию, удержали эту точку зрения.

II. Древнеотеческое учение о воплощении

Св. Григорий Богослов так говорит о воплощении: "Поелику все это (т.е. печальное в нравственном отношении состояние человека) требовало сильнейшаго пособия, то и подается сильнейшее. Само Слово Божие приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою для моей души, становится человеком по всему, кроме греха. Происшедший от Девы есть Бог и с принятым от Нея единое, составившееся из двух противоположных, из плоти и Духа. В Нем два естества, так как Он утомляется и алкал и жаждал и был в борении по законам телесной природы". Кирилл Иерусалимский в XXI огласительном поучении излагает о воплощении Слова такой взгляд: "Будучи слушателями святаго Евангелия, да веруем Иоанну Богослову. Он, сказавши: "В начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово (Ин.1:1). Присовокупил сии слова: "и Слово плоть бысть". Не есть дело святое поклоняться Ему, как простому человеку, равно не есть благочестивое называть Его только Богом, не вочеловечившимся. Ибо если Христос есть Бог, как то и истинно, но не принял человечества, то мы чужды спасения. Итак, должны Ему поклоняться, как Богу, и верить, что Он и вочеловечился" (XII). Этот взгляд на воплощение, как на спасительное для человечества соединение человека с Богом, удержан во всей своей чистоте и силе и в тех систематических изложениях православного учения, о которых мы упоминали выше. Впрочем, относительно "богословия" блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина нужно заметить, что этот вопрос волновал в их эпоху Церковь сильным развитием лжеучений монофизитского и монофелитского. Поэтому, обозревая учение о вочеловечении Слова в системах блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина, мы опустим весь полемический элемент, как относящийся исключительно к нуждам своего времени и мало характеризующий направление и свойства святоотеческого мышления.

В "Великом Огласительном Слове" святителя Григория Нисского догмат воплощения рассматривался исключительно с точки зрения соединения естеств божеского и человеческого. С одной стороны выясняется та мысль, что в вочеловечении нет ничего, унижающего высокое достоинство божества, а с другой устанавливается, что человеческая природа вполне могла быть соединенной с Богом. "Или пусть покажут, - говорит св. Григорий, - что рождение, воспитание, возрастание, восхождение природы к совершенству, вкушение смерти, воскресение из мертвых есть зло, или, если они согласятся, что исчисленное чуждо зла, то необходимо признаются, что чуждое зла нисколько не безславно. Но поелику оно признается совершенно добрым, то как же жалки по своему неразумию те, которые учат, что доброе неприлично Богу" (63). "Если и душа человеческая, по естественной необходимости соединенная с телом, везде свободно пребывает, то что за крайность утверждать, что божество ограничивается природою плоти? И разве мы из доступных для нас примеров не можем получить себе некотораго приличнаго понятия о домостроительстве Божием? Ибо как огонь в светильнике представляется объемлющим подложенное вещество, и ум хотя различает и огонь в веществе и возбуждающее огонь вещество, но на самом деле нельзя, отделив их друг от друга, показать пламени без вещества в его собственной природе, но оба они составляют одно (только никто пусть при этом примере не допускает и разрушительной силы огня, но, взяв в сем подобии одно благоприличное, пусть устранит несходное и несоответствующее), таким же образом, т.е. как мы видим пламень и зависящим от подложеннаго вещества, и не заключающимся в материи, что препятствует тому, чтобы мы, представив некотораго рода единение и сближение божественной природы с человечеством, сохранили Богоприличное понятие и в сем соприкосновении веруя, что божество было вне всякаго ограничения, хотя и пребывало в человеке" (66). Приведенные выдержки вполне определяют характер понимания св. Григорием факта вочеловечения; он видит в этом явление исключительное и единственное событие и поэтому так тщательно выясняет и определяет все стороны явления. Далее он переходит к изложению причин вочеловечения, которые составляют область совершенно иных идей. Следовательно, мы вправе смотреть на изложение взгляда св. Григория Нисского, как на вполне законченное.Блаж. Феодорит рассуждает о воплощении на почве полемики с многочисленными и разнообразными врагами Церкви: "Я выставил столько еретических мнений для того, чтобы в противоположность им показать истину учения Церкви. Ибо Церковь одного и того же называет и Единородным, и Богом Словом, и Спасом Господом и Иисусом Христом. Но Сыном Единородным и Богом Словом и Господом Он назывался и до воплощения и называется равно и по воплощении. Иисусом же Христом Он назван собственно по вочеловечении, и это по следующим причинам. Слово Иисус значит Спаситель, как свидетельствует о том ангел Гавриил, который сказал Деве: "Родиши Сына и наречеши Ему имя Иисус" (Лк.1:31), каковое имя Он в беседе с Иосифом толкует так: "Той да спасет люди Своя от грех их" (Мф.1:21). Христом же Он назван по причине помазания от Св. Духа. Ибо Псалмопевец Давид говорит: "Сего ради помаза тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих" (Пс.44:8). Устами же прор. Исаии Сам Господь сказал: "Дух Господень на мне, Его же ради помаза мя" (61:1). А как надобно разуметь сие пророчество, этому научил нас Сам Господь. Ибо пришедши в синагогу, и взяв пророческую книгу, Он прочитал означенное место и сказал присутствующим: "Яко днесь сбыстся Писание сие во ушию вашею" (Лк.4:2). Согласно с пророками проповедовал и великий Петр. Ибо, изъясняя Корнилию таинства, он сказал: "Вы весте глагол по всей Иудее наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою" (Деян.10:37-38). Из сказанного видно, что Он, по причине помазания от Св. Духа, и назван Христом. Но Он помазан не как Бог, а как человек. Если же Он помазан, как человек, то по воплощении Он и назван Христом" (62). Здесь видно стремление установить определенный взгляд на взаимоотношение естеств божеского и человеческого. В общих же чертах взгляд на воплощение тот же самый, как и в рассмотренных нами святоотеческих свидетельствах. Иисус Христос исповедывается исключительно вочеловечившимся Словом.Такой же взгляд на воплощение, как на соединение Божества с человечеством, не имеющее ничего подобного в обычном течении исторической жизни, излагается и в подробнейшей из греческих догматик, в "Точном изложении православной веры" преп. Иоанна Дамаскина, которое представляет из себя как бы высший синтез святоотеческого понимания Божественного дела. "По благоволению Бога и Отца, Единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца, единосущный с Отцем и Святым Духом, Предвечный, Безначальный, Который был в начале и был у Бога и Отца, и был Богом, иже во образе Божии сый, наклонив небеса, нисходит, т.е. неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит для пользы Своих слуг таким снисхождением, которое было и неизреченно, и непостижимо, ибо это обозначает слово нисхождение. И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным человеком и совершает дело, новейшее из всего новаго, дело, которое одно только ново под солнцем (Эккл.1) и через которое открывается безпредельное могущество Божие, ибо что больше того, что Бог сделался человеком? и Слово, не потерпев изменения, стало плотию; от Св. Духа и Св. Марии, Приснодевы и Богородицы; и Он называется Посредником между Богом и людьми, едино только человеколюбивое, зачатое в непорочней утробе Девы не от желания или похоти, или соединения с мужем, или рождения, связаннаго с удовольствием, но от Св. Духа и перваго источника Адамова, и Оно делается послушным Отцу через то, что Оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас, врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом повиновения, вне котораго невозможно получить спасение" (3,1). Имя Иисуса Христа, как и в предшествующих догматических системах, понимается и толкуется, как наименование вочеловечившегося Сына Божия: "Мы исповедуем, что из Божества и человечества совершенный Бог и совершенный человек, и есть и называется Один и Тот же, и что Он из двух естеств и существует в двух естествах. Словом же "Христос" называется имя ипостаси, которое понимается не как что-либо одного рода, но как служащее для обозначения двух естеств. Ибо Сам Он помазал Себя, помазывая Свое тело Своим Божеством, как Бог, будучи же помазываем, как человек, ибо Сам Он есть это и то. Помазание же человечества - божество. Ибо, если Христос, будучи одной сложной природы, единосущен с Отцем, то следовательно и Отец будет сложен и единосущен с плотию, что совершенно нелепо и полно всякаго богохульства" (3,3), Что Христос, как Помазанник, даже не сравнивался преп. Иоанном Дамаскиным с прочими помазанниками, на это лучше всего указывает изъяснение причин, понуждающих православных отвергать несторианское наименование Св. Девы Марии: "Но Христородицей мы не называем Святой Девы, никоим образом, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал нечистый и гнусный, по иудейски мыслящий, Несторий, сосуд безчестия для уничтожения слова "Богородица" и для лишения чести Богородицы, которая Одна только поистине почтена выше всякой твари, хотя бы этот и разрывался от горя вместе со своим отцем - сатаною. Ибо и Давид - царь называется Христом, т.е. помазанным, так же и первосвященник Аарон, потому что, как царское достоинство, так и первосвященство было связано с помазанием, и всякий богоносный человек может называться Христом, но не Богом по естеству, подобно тому, как и отверженный Богом Несторий, в своей гордости, называл Рожденнаго от Девы Богоносцем. Но да не будет, чтобы мы сказали и помыслили, что Он Богоносец, а что Он воплотившийся Бог" (3,12). Этими словами св. отец показывает, что не признает ничего общего между помазанием Христа и прочими помазаниями божественной благодати, ибо прочие помазанники, - люди, а Христос и Бог и человек: "Христос называется и Богом и человеком, сотворенным и не созданным, и подверженным страстям и безстрастным. И всякий раз, как Он называется по одной из частей Сыном Божиим и Богом, принимает свойства существующего естества, т.е. плоти, будучи называем Богом - подверженным страданиям, и Господом славы распятым: не поколику Он Бог, а поколику Он же Сам - также и человек. И всякий раз Он называется человеком и сыном человеческим. Он принимал свойства божественнаго естества и украшения, предвечный младенец, безначальный человек: не поколику Он младенец и человек, но поколику, будучи Предвечным Богом, Он в последние дни сделался младенцем. И это - образ взаимнаго общения, когда из двух естеств то, что ему свойственно, предлагает в обмен другому по причине тождества ипостаси и проникновения их одного в другое. Поэтому, мы можем о Христе сказать: "Сей Бог наш на земле явися и с человеки поживе", и человек этот есть несозданный и неподверженный страстям и не описуемый" (3,4). "Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек, Которому с Отцем и Духом мы поклоняемся единым поклонением, не исключая и непорочной его плоти, не говоря, что плоть Его не заслуживает поклонения. Ибо ей поклоняются в единой ипостаси Слова, которая для нея сделалась ипостастью не твари служа, ибо покланяемся ей не как простой плоти, но как соединенной с Божеством и так как два Его естества возводятся к Единому лицу и единой ипостаси Бога-Слова. Я боюсь прикоснуться к углю по причине соединеннаго с деревом огня. По причине Божества, соединеннаго со плотию, я покланяюсь обоим вместе естествам Христа. Ибо в Троице я не вставляю четвертаго лица - да не будет! Но исповедую Одно Лице Бога Слова и плоти Его. Ибо Троица осталась Троицею и после воплощения Слова". Во всех приведенных местах догматической системы подробнейшего из всех св. отцов систематиков рассматривается воплощение Слова исключительно, как соединение божественной абсолютной природы с человеческим ограниченным естеством, и некоторые изречения положительно отвергают мысль о возможности сопоставить значение вочеловечившегося Слова Божия с каким-либо явлением, хотя и высоким, но несомненно человеческим. Во внутренней связи с признанием исключительности божественной личности Иисуса Христа и несравненности Его с явлениями историческими является в богословии преп. Иоанна Дамаскина по возможности точное определение взаимного отношения двух естеств: "Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцем, Он самодержавно желает и действует, как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он свободно желает и действует, как человек, одинаковый с нами. Ибо Ему принадлежат чудеса, Ему и страдания" (3,13). Но через соединение с божеством человеческая природа Иисуса Христа явилась обожествленной: "Должно нам знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения или слияния обожествлена и сделалась причастною такому же божеству и Богом, как говорит Григорий Богослов: из чего одно божественно, а другое обожествлено и - отваживаюсь говорить - причастно такому же божеству. И то, что помазано, сделалось человеком, и то, что было помазываемо, стало Богом. Ибо это произошло не по причине изменения естества, но по причине связаннаго с домостроительством соединения, разумею ипостаснаго, сообразно с которым плоть соединена с Богом-Словом неразрывно, и также по причине проникновения естества друг к другу, подобно тому, как говорим и о раскалении железа. Ибо, подобно тому, как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо по той причине, что Слово сделалось плотию, и Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему - соответствующих достоинству Божию украшений, ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ея естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества не смешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшаго соединения с Словом, т.е. ипостаснаго, обогатилась божественными действованиями, никоим образом не потерпев лишение своих естественных свойств, ибо она совершала божественныя действия не своею собственною силою, но по причине соединеннаго с нею Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения, не вследствие естественнаго условия, но приобрев это от своего соединения с огнем" (3,17). Даже наиболее подробные рассуждения возникали, как видно из приведенного отрывка, на почве тщательного изучения законов соединения двух естеств, что возможно только при признании воплощения делом единственным и исключительным. Признание это, сделанное в принципе, отразилось во всех отдельных рассуждениях богомудрого истолкователя божественных догматов. С исключительной яркостью выразился этот взгляд св. Иоанна Дамаскина на воплощение в замечательной главе о богомужном действовании, произведенном силой совместного действия воли Божеской и человеческой: "Блаженный Дионисий, сказав, что Христос среди нас совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, происшедшем как из человеческаго, так и божественнаго, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божескаго, так и человеческаго, потому, что действование одно, по мнению свв. отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одно в другое, - также и человеческий род Его жизни - необыкновенный и удивительный, и неведомый естеству сущаго, - и образ общения, возникающий по причине неизреченнаго соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого, то, что именно оно имело собственным делом. Ибо не человеческаго Он не совершил человеческим образом потому, что Он не был одним только человеком: ни Божескаго, как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо подобно тому, как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, как понимаем и различие естественных и воли и действований. Богомужное действование означает то, что после того, как Бог сделался мужем, т.е. вочеловечился и человеческое Его действование было божественным, т.е. обожествленным и не лишенным участия в божественном Его действовании, и божественное Его действие не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух совершалось вместе с другим" (3,19). Приведенные рассуждения о богомужном действовании с неменьшей силой, чем вышеуказанные слова, свидетельствуют о взгляде точного истолкователя священных истин на вочеловечение Слова, как на совершенно исключительное событие. Помимо этого, данное место вводит несколько более подробное объяснение дела, совершенного Господом Иисусом Христом. Если личность Христа не может быть сопоставлена с личностью какого-нибудь исторического деятеля, то даже во внешних проявлениях Своей человеческой природы Христос являл Собою образ иного, неведомого дотоле человеческому роду, богомужного действования.Изъяснив столь подробно исключительный характер божественного воплощения, св. Иоанн Дамаскин истолковал различные образные выражения, встречающиеся в Св. Писании относительно Господа Иисуса Христа. Это толкование производится на основании временного смысла того или другого образа, того, что говорится о Христе: "Ибо одно будет приличествовать Ему и до вочеловечения, другое в соединении, третье после соединения, четвертое после воскресения" (4,18). Каждый из этих образов, как видно из дальнейших рассуждений, выражает различные черты Божественной ипостаси.III. Учение о том же Московских богословов