Но и прочие деяния Христа так же воспеваются в наших богослужебных книгах, как попрание диавола и уничтожение Адамова греха.

Воскресение Христово помимо доказательства Его Божества удостоверило верующим общее воскресение, а сошествие в ад вечной истины освободило томившихся там узников. Эти светлые верования совершенно уничтожали среди истинных последователей Иисуса страх смерти. Подробное же мистическое изъяснение смерти и воскресения Господа Иисуса едва ли возможно, как по самой недоступности вопроса, так и вследствие недостаточности данных в памятниках святоотеческого мышления: правда, отцы не безусловно уклонялись от разрешения этого вопроса, но всегда ограничивались утверждением несомненной спасительности воскресения и смерти. Как можно понимать эту спасительность, мы видели выше.

VI. Искупление от власти диавола

Решив по мере наших сил и в пределах, указанных в святоотеческих творениях, вопрос об освобождающей силе Христова пришествия в мир по отношению к самому человеку, мы далеко не исчерпали всего содержания вопроса. Дело освобождения человека можно рассматривать как по отношению к тому, кто освобождает, т.е. к Богу, так и по отношению к властителю мира, т.е. диаволу, который в деле освобождения является побежденным. Нам лично кажется, что подобная постановка вопроса в высшей степени нежелательна, и по малодоступности ее для человеческого мышления и по сравнительной малополезности для благочестия; разве исповедникам Христова смирения мало того, что открыто в Евангелиях и что представляет не только догмат веры, но и несомненный факт истории? И как рассуждать об отношении Творца к падшему духу, когда и отношения человеческие часто бывают совершенно непонятны? Конечно, наши личные мысли не имеют никакого значения, но не подлежит никакому сомнению то условие подобных рассуждений, что их можно вести только сравнительно, т.е. на какой-либо условной почве. Представить дело спасения человека по отношению к Богу и диаволу так же просто и ясно, как это можно сделать по отношению к человеку, не представляется никакой возможности.

Уступая человеческой немощи христиан, авторы святоотеческих богословских систем решали этот вопрос, но всегда в высшей степени условно. В "Великом огласительном слове" святителя Григория Нисского род человеческий представляется пленником диавола, Бог же освободитель этого пленника. Следовательно, образ сравнения взят из военной сферы того времени. Но освободительные средства Бога связаны Его свойствами, которые должны проявляться и в этом акте Его хотения: "И так как всеми за достоверное признается, что Божество не только сильно, но и справедливо, и премудро, и есть все то, что ум считает лучшим. Отсюда следует, что в настоящем домостроительстве не одно какое-либо из приличных Богу свойств могло обнаружиться на деле, а другое нет" (XX). Следовательно, освобождение пленника должно быть сочетанием могущества, справедливости и мудрости. Правосудие заключалось в том, что "Он не употребил никакой насильственной власти против нашего владельца и поработившему человека приманкою удовольствия не оставил никакого повода к справедливой жалости на то, якобы Он исхитил избыток силы. Ибо и взявшие деньги за свою свободу становятся рабами купивших, как сами продавшие себя" и т.д. (XXII). Бог не силой освободил человека, а выкупил его. Чтобы выкупить человека, необходимо "дать владельцу за пленника такую цену, какую только он взять пожелает" (XXIII). Св. отец полагает, что диавол мог продать человека "за очень высокую и великую цену, чтобы тем еще более питать свою страсть гордости, выменив большее на меньшее". Вполне понятно, что никто из людей или вообще тварных существ не удовлетворял требованиям злого духа, Христос же, как Сын Божий, и диаволу представлялся достаточным выкупом. Описав подробно все чудеса Спасителя, св. отец продолжает: "Итак, враг, видя в Нем такую силу, замечал, что предложенное на обмен важнее узника, поэтому желает, чтобы Он сделался искупительною ценою за содержимых под стражею. Но как невозможно было ему воззреть на настоящий образ Божий, не увидев на Нем некоторой части той плоти, которую он уже пленил чрез грех, то поэтому Божество прикрылось плотию, чтобы он, взирая на знакомое и сродное с ним (по творению) естество, не устрашился приближения силы Вышняго". В деле спасения вполне проявляются Божественные свойства: "Что Он восхотел спасти, это есть знак благости; что заплатил условную цену за пленника, показывает правосудие; а что недоступное для врага искусно сделал доступным, это содержит в себе доказательство величайшей премудрости". В следующей (XX) главе св. отец рассматривает изображенный им акт освобождения с точки зрения Божественного могущества и приходит к заключению, что он исполнен величайшего могущества, проявившегося прежде всего в сверхъестественности события. Но, согласившись на подобный выкуп, диавол обманулся в своих ожиданиях: "Вместе с приманкою плоти схвачена была им, наподобие жадных рыб, уда Божества, и таким образом, по вселении жизни в недрах смерти и по возсиянии света во тьме, уничтожилось светом и жизнию противоположное состояние". Хотя и была возможность предполагать, что Христос будет удержан в плену смерти, однако, подвергшись сему состоянию, Он произвел свойственное себе по природе. Св. Отец предвидит возражение против своего толкования и заранее заявляет, что сходство с обманом нисколько не говорит против толкования. "Ибо то достойное возмездие, что обольститель взаимно обольщается, показывает правосудие, а цель этого действия свидетельствует о благости" (117). Но уже, решая вопрос о времени искупления, св. Григорий вводит другое сравнение: человечество уже представляется болящим, а Господь - Врачом. Новое сравнение, конечно, налагает новый отпечаток и на сами рассуждения. Вообще о толкованиях путем сравнительным должно заметить, что их преимущество - ясность и легкость представления, но они имеют и важный недостаток, именно водят величайшую условность и мелочность в область безусловную и малодоступную человеческому уму.

Переходя к краткому изложению Божественных догматов блаж. Феодорита, мы мало находим в нем рассуждений по поводу способа нашего спасения. Обличая многочисленные хитросплетения еретиков, достославный учитель Церкви мало говорит о том, чему не находит прямых и определенных указаний в слове Божием. Впрочем, и он становится на любимую отцами точку зрения борьбы с диаволом, но борцом у него является сама человеческая природа: "Господь же восхотел, чтобы само побежденное естество вступило в борьбу с врагом своим, и одержало победу". Относительно подробности описания борьбы блаж. Феодорит далеко уступает св. Григорию Нисскому. Быстро перейдя на почву Библии, он истолковывает слова ап. Павла к Римлянам. "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущаго. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа преизбыточествует для многих. И дар не как суд за одного согрешившаго - ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений. Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единаго Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (5:12-19). Представляя анализ апостольского учения, блаж. Феодорит оставляет начатое было им уподобление избавления от греха борьбе и положительно заявляет: когда один согрешил, все осудились, ныне же, когда все согрешили, всем желающим предлагается спасение. В конце же своего толкования блаж. учитель утверждает истину спасения по отношению к самому человеку: "После пришествия Спасителя не все получают спасение, а только верующие в Него и поступающие по Его Божественным законам". Таким образом, в изложении догмата спасения блаж. Феодорита почти не встречается никаких условных сравнений и нет попытки разрешать вопрос избавления человека по отношению к освободившему и пленившему.

Св. Иоанн Дамаскин повторяет мысль блаж. Феодорита о необходимости самому естеству человеческому победить своего врага: "Вочеловечение Бога-Слова произошло по той причине, чтобы само согрешившее и павшее, и растленное естество победило обольстившаго его тирана, и чтобы оно таким образом освободилось от тления, подобно тому, как говорит Божественный апостол: "Понеже бо человеком смерть и человеком воскресение смертных". Так же, как блаж. Феодорит, св. Иоанн не продолжает сравнения. Но зато у него находим замечательную идею об усвоении. В самой идее нет ничего нового, но ее необыкновенно сильное и проникновенное выражение ярко выясняет связь Освободителя Христа с освобожденными. Слова: "Боже, Боже Мой, вскую Мя еси оставил?" Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо ни Бог-Отец Его не был бы поставляем вместе с нами, если бы именно при помощи тонких представлений ума, не было разделено видимое от того, что воспринимается умом, ни Он, с другой стороны, никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные, так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо. Должно же знать, что есть два усвоения: одно естественное и существенное, другое личное и относительное. Естественное и существенное, конечно, то, соответственно которому Господь, по человеколюбию, воспринял, как естество наше, так и все естественное, по естеству и по истине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству; личное же и относительное бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лице другого по причине какого-либо отношения, т.е. сострадания или любви и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие и оставление наше и подобное, что не есть естественное усвоение, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лице и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: "Быв по нас клятва". Хотя в приведенных словах св. Иоанна рассуждается по отношению не к человеку, а скорее к Самому Христу, однако не трудно понять, что в этих словах изложено учение об избавлении от греха чрез привлекающую любовь Христа к таинственному слиянию с Ним. Впрочем, св. Иоанн пытается, как бы между прочим, решить вопрос о смерти Христа, как по отношению к небесному Отцу, так и врагу человеческаго рода. Выражения его очень условны и взяты из обычной в святоотеческих творениях области освобождения военнопленных посредством выкупа. Только выкуп дается не диаволу, а Богу-Отцу, в чем св. Иоанн как бы противоречит св. Григорию, для диавола же Христос был приманкою, в чем оба названных светильника веры вполне согласны. Очевидно, св. Иоанн несколько иначе сравнивал освобождение человека с выкупом пленных, и представляемая им картина, вероятно, значительно разнится от той, которую столь подробно изображал св. Григорий Нисский. Но св. Иоанн излагает только выводы своего сравнения, опуская самые образы: "Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его, не был подчинен смерти, ибо смерть вошла через грех. Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и чтобы мы были освобождены от осуждения; ибо кровь Господа была принесена никак не тирану. Итак, смерть приходит и, поглотив телесную приманку, пронзается удою Божества и, вкусив безгрешнаго и животворящаго тела, погибает и отдает назад всех, которых некогда поглотила. Ибо подобно тому, как тьма чрез приведение света уничтожается, так и тление чрез прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь, а для погубителя смерть" (3,27). Помимо идеи выкупа, в этих словах есть сравнение, взятое из жертвенного культа. Но все, что можно сказать относительно всех разобранных нами сравнений, сводится к тому, что, показывая Своими страданиями истинный путь жизни и привлекая Своей сострадающей любовью шествовать по этому пути, Христос исполнил хотения вечной правды Бога-Отца и уничижил диавола.

VII. Русские богословы о том жеНекоторая неопределенность, отличающая святоотеческие пояснения об освобождении человека от греха, естественно перешла и в русское богословие XVI века. Все сравнения, допускаемые в истолковании этого догмата, повторены и русскими отцами: Христос, как освободитель людей, называется и жертвой Богу-Отцу (Зиновий Отенский, 353 ст.), и прельщением диавола. Такая неопределенность, более чем понятная в творениях отцов Вселенской Церкви, неизбежна в русских богословиях XVI века. Помимо затруднений мысли, русские отцы рассуждали в определенных границах и пользовались уже готовыми образами сравнений.Самую подробную теорию спасения человеческого рода через явление роду человеческому Господа Иисуса Христа находим в IV слове "Просветителя", которое могло бы составить украшение какому угодно святоотеческому творению Востока, в русской же богословской письменности оно представляет перл как по глубине и отчетливости созерцательного ума, так и по силе и яркости чувства: это камень, выдерживающий самые сильные напоры врагов, и в то же время огонь, неудержимо пожигающий противников. Надписание слова свидетельствует о его полемическом назначении: "Слово 4 на ересь новгородских еретиков, глаголющих, егда не можаше Бог спасти Адама и сущих с ним и егда не имеаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение Свое, но Сам сице, яко не стяжатель и нищ, и вочеловечився и пострада, и сим перехитри диавола. Не подобает убо Богу тако творити. Здеже имать свидетельство от Божественных писаний, яко вся возможна суть Богу, никто же Божественной Его власти противитися может; но глубинами мудрости и человеколюбия Своего, нашего ради спасения, тако благоизволи Сам вочеловечитися, и пострадати, и в ад снити и воскреснути из мертвых, и извести Адама от ада и сущих с ним и тако Божественною мудростию прехитри диавола и спасе весь мир и до ныне спасает". Как видно из надписания слова, русские еретики под теми образами, которыми св. отцы и песнотворцы охотнее всего излагали истину нашего спасения, имели в виду само описание спасения и, представляя несовершенство образов, глумились над самим спасением. Преп. Иосиф защищает эти образы, защищает горячо, с ревностью истинного поборника вселенского благочестия; он прекрасно понимает, что тяжелые обстоятельства эпохи менее всего благоприятствуют спорам относительно догматических тонкостей. Как подвижник, склонный к созерцательному проникновению, он смело утверждает свое любимое начало богословских размышлений: "Да молчат излишняя в Церкви Божий, да славятся верованная". Софистические ухищренности и любопрительность еретиков он осуждает, как отсутствие благоговения: "Запремного даров не веруем благодателю, за великое Владыки милосердие от работы отбегаем - о, безместнаго сего и лукаваго злонравия! Волсви поклоняются, еретицы терзают, како во плоти Бог и в какове плоти, аще совершен человек или несовершен приять быви". Утверждая на основании святоотеческих свидетельств вочеловечение Слова, св. отец переходит к разрешению столь любимого еретиками вопроса о причине вочеловечения.Почему именно Бог Сам явился, а не послал кого-либо из ангелов и святых? Нелепость такого вопроса чувствуется сама собою. Поэтому и ответ на него преп. Иосифа короток и ясен: "Сего ради Бог воплотился, понеже человек спасти не можаше. И ангел искупити не можаше, не имяще бо таковаго искупа. Бог наш пострадати не можаше, сего ради Сам Бог бысть человек". Доказав на основании Слова Божия, что для Бога не существует ничего невозможного, преп. отец утверждает, что многие дела Божия, о которых повествуется в Библии, имеют вид как бы хитрости, так что таким характером отличается и величайшее из Божественных дел: "Много суть такова в Божественных писаниих прехищрения и коварства, яже Сам Господь сотвори. Такоже по Божественному повелению святии Божии человеци творяху мнящася, яко не добра, Богови же блага и зело угодна суть". Последние слова ясно показывают на непригодность человеческой точки зрения к рассмотрению божественных дел и человеческих понятий для их выражения. Освобождение человека человеку представляется прехищрением, в действительности же это не прехищрение, а нечто другое, подобного чему человек не знает, поэтому и не может назвать. Ведь предметы и явления, неизвестные какому-либо народу, совершенно ему непонятны и не имеют на его языке соответственных названий. Как же определить языком человеческих условных понятий отношения двух существ, из которых одно - самосущий Бог всего мира, а другое - злое начало жизни, падший, но могущественный дух - демон зла? Конечно, о хитрости и обмане можно в таком случае говорить лишь относительно, за полной невозможностью сказать более точно и определенно. Св. Максим Исповедник говорит, что диавол и враг Божий и мститель. Вообще дела Божии не должны служить предметом праздного любопытства. "Егда Бог что творит, или повелевает, что творите, приимати верно, а не испытывати дерзосте; еже бо испытывали вину, и истязати пря, и образ взыскивати, души развращены и изумленны и неверием недугующия дело есть". Показав, далее, к каким печальным следствиям ведет любопрительность, св. Иосиф в сильных и исполненных горячей веры словах исповедует таинство спасения через пришествие на землю Господа Иисуса. Далее кратко говорится о падении закона, о сотворении человека и о его падении. По изгнании из рая, "диавол крепость взял на человека. Умножившемжеся человеком, всякому пути злобному научи их диавол и забыша человеци Бога, поработившеся похотем, убийству и блуду, чародеянию и волшвению". После всемирного потопа беззакония не прекратились, а скорее нашли себе новую опору в нечестивых культах идолопоклонников: "Приемлюще человеци вины от богов своих, безстыдно скверняхуся всякими сквернами". Гнусные человеческие жертвы дополняли печальную картину. Посылаемые Богом пророки не имели силы существенным образом изменить условия человеческой жизни: "Человеци бо бяху, вси бо подлежаху греху и греха ради смерти". Избавителем мог быть только безгрешный. Далее следуют рассуждения, с которыми мы уже встречались в "Великом огласительном слове" св. Григория Нисского, а именно, что исторгнуть человека из уз диавола путем насилия несогласно с Высшей Правдой Божества. Совершилось вочеловечение Бога. Изложив в кратких словах евангельскую историю о первых тридцати годах земной жизни Христа, преп. Иосиф замечает об устроении на земле новой жизни: "И ученики избра дванадесять, повеле проповедати человеком небесное жительство". Диавол хотел уничтожить Его, как уничтожал пророков, воздвиг на Христа злобу иудейских старейшин и через них предал смерти Иисуса Христа, думая, что Его душа будет узницей ада. Но сошествие в ад Бога было гибельно для ада, за позорной казнью следовало славное воскресение и освобождение томившихся в аде узников. Далее развивается учение о спасении человека верой в Иисуса Христа. Было бы величайшим невежеством пытаться найти в этом учении какое-либо сходство с известной доктриной западных реформаторов схоластики, еще раз вспомним, что мышление преп. Иосифа было исполнено аскетических идей и высшего духовного понимания вопросов веры. На благочестивые упражнения он смотрел не как на самостоятельный способ богоугождения через "заслугу", а как на средство развивать в себе духовные силы, отрешающие человека от земли и возводящие на небо. Господь указал истинный путь жизни и положил покаяние согрешающим, дал врачевства духовные, избавляющие от самых страстей. Совершенно избавляются страстей только ревностно подвизающиеся, но и ненавидящие страсти и смиряющиеся и терпящие от укоров совести будут избавлены вечных мучений. "Глаголет Богослов Григорие: не еже убо не мука, се и царство, ни еже не царство се и мука, но ленивым довольно есть еже и муки избежати". Сострадающая любовь Христа обладает могуществом спасать явных грешников, со смирением и умилением души прибегающих к Нему, "Иже за человеческия грехи умерый, Иисус Господь и словесы покаяния приемлет, устну исповедания не отмещет; вельми бо согрешающим нам и кающимся велие изливает море своего милосердия, учащающе огнь зол наших". И далее продолжает: "приемлет бо создавый нас Бог от хотящих спастися не токмо мученическое страдание и постническое житие, но и скорбь, бывающую о гресех и толчение чела, и биение персем, и колену преклонение, и руку воздеяние с болезнию сердечною и сетованный о гресех глагола, воздыхание от глубины сердечныя, плачевное рыдание капли слезныя, совесть с болезнию вопиющу и плод устен исповедающих имени Господа Иисуса". Далее преп. отец приводит выдержку из какого-либо древнего сборника, в котором диавол выражает недоумение по поводу спасительного пути, установленного Христом: "Глаголет же св.И аще бых нагим Божеством пришел и, чудесы страшными и знаменьми устрашая и аще веровали быша ничтоже дивно бы. Ныне же ничто таково видевше вероваша и бояшася, и плакашася, оскорбишася о согрешениях своих. Воистину велия вера их. Сего ради прииму и помилую их и небеснаго царствия Моего сподоблю их". Эти трогательные слова показывают как спасительность для человека обожествления страданий Христовых, так и бесконечную любовь Христа, которая, как дальше рассуждает преп. Иосиф, простирается и за гробом, как сила, неограниченная внешними условиями закона и формы. Исповедуя спасительность Христова пришествия для всех и отмечая успех распространения Евангелия, преп. отец дает замечательную характеристику христианского спасения: "Сам Истина и Любовь именуется и всех приводит от нечестия в благочестие не ратию, не оружием, не водою потопляя, не огнем жегый, но кротостию, и терпением, и смирением, и милосердием, и любовию". Явный признак самих спасающихся - смирение и простота сердца: "Что мы убозии противу тому воздадим? Точию благодарение и веру по сим дела с простотою и смирением: не трудом бо, по простоте и смирению является Бог". Это замечательное изложение святоотеческих идей по вопросу о спасительном действии Христова пришествия, - изложение глубоко проникновенное и необыкновенно сильное представляет собою лучшее, что нам удавалось читать по этому вопросу. Образы сравнений удержаны древние, отеческие, но св. Иосиф как-то не ограничивается ими и, помимо внешней теории искупления, излагает внутреннее, психологическое учение о спасении любовью Христа, через поклонение Его страданиям, через уподобление Его смирению. Смело решаемся сказать, что лучшего, более возвышенного, сильного и глубокого понимания и изложения этого догмата Русская Церковь не имела до настоящего времени, и 4 слово "Просветителя" Иосифа Волоцкого могло бы украсить даже "Великое огласительное слово" мудрейшего из мыслителей IV века или знаменитый труд Иоанна Дамаскина. Все, что было написано по вопросам спасения или искупления после "Просветителя", поражает по сравнению с 4 словом и бледностью чувства и условностью описания. Кроме того, блестящий литературный талант великого Иосифа сказался в этом слове с какой-то исключительной силой.В различных творениях преп. Максима Грека излагается то же учение о спасительности жизни и страданий Господа Иисуса, но так как блаж. Максиму приходилось, между прочим, касаться этого вопроса, то тщетно мы стали бы искать в его творениях столь глубокого и всестороннего решения его, как дал Церкви св. Иосиф. Убийцей Христа, - как и большинство отцов, - блаж. Максим считает диавола (2,391). В молитве к Пресвятой Богородице и в песни к Живоначальной Троице блаж. Максим усиленно исповедует спасительность Христовых страстей, не прибегая ни к каким сравнениям; эти слова его могут служить по выражаемому ими чувству блестящей иллюстрацией для учения о спасительной силе сострадающей любви Христа, которая естественно вызывает умиление. В сказании на 18-й псалом блаж. Максим отмечает уничтожение страданиями Господа многообразной идольской прелести и единения человечества во Христе. В этом сказании заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что дальше автор говорит о спасительности Спасова крещения и повторяет мысли, выраженные в молитве при великом освящении воды: "Ты стерл еси главу змиеву, дал еси брашно людям ефиопским; главы змиевы глаголя различно лукава деяния богопротивных бесов... сию убо губительную главу его сокрушил есть, крещение принял в струях Иорданских" (3,29). Таким образом, крещение признается спасающим актом, конечно, как подвиг смирения. Эта мысль делает вполне невозможным признание исключительной спасительности смерти Христа, которая спасительна в этом же смысле. Еще более сильное подтверждение взгляда на страдания Христа, как на достоподражаемый пример, находим в слове на Рождество (3,46). "Не праведно убо есть отнюдь мудрствовати о Нем, Егоже всесильному мановению всяческая повинуются, яко за еже не имети Ему ин образ исцеления, его же худое и несильное явися мудрейши всякия премудрости и всякия силы сильнейшее. Но хотя делом увещевати нас смиренная мудрствовати и о самой жизни удобь нерадети и Божественныя любве ничтоже ино мнети выше и лучшее, изволил есть и страдати на кресте и погребен быти, всем желающим яже в будущем благая, предложив Себе образ и указ жития совершеннаго". В этом же слове блаж. Максим говорит о спасительном действии обожествленного страдания и уничижения: "Како еже преже гнушаемое и проклятое, и ненавидимое, аки смертное орудие, крестообразное древо, ныне многожелаемо и всечестно есть на поклонение и почитание? Зане жизни подательно и безчисленных благ". В слове против "Самуила евреина" блаж. Максим кратко замечает об освобождении нисшедшим в ад Христом праведных душ; образ заимствован из сравнительного учения о выкупе и приманке диавола. В сказании о сивиллах блаж. Максим говорит о спасительности крестного подвига. Как видно из приведенных кратких замечаний блаж. Максима, он исповедывал свойственное всем святым отцам учение об избавлении от греха через любовь Христа посильным участием в Его жизни. Насколько можно судить, он вполне принимает отеческие сравнения "выкупа", но, кажется, не вносит в эту сравнительную теорию ничего сколько-нибудь видоизменяющего ее характер.В богословской системе блаж. Зиновия не находим столь определенного учения о спасении, как в "Просветителе" преп. Иосифа, потому что "Истины показание" преследовало более узкие, чисто полемические цели. Блаж. Зиновий весьма охотно и подробно решает недоумения совопросников и редко выходит из пределов, поставленных его оппонентами. Законченной теории спасения у него нет. Христос называется жертвой Отцу, "яко же пишет Павел апостол в еврейстей епистолии", но без какой-либо определенной тенденции. Впрочем, определенные мысли блаж. Зиновия вполне тождественны с идеями "Просветителя" и так же устанавливают спасение человечества, как дело Божественной любви и вызванного ею почитания страдания. Длинные его рассуждения о том, что Бог, не воплощаясь, не мог пострадать и т.д., мы приводить не будем, так как они вполне тождественны с соответствующими пунктами 4 слова "Просветителя", отметим только те пункты его системы, где говорится о спасении человечества не в сравнительном, а в психологическом смысле: "Благоволением Бога Отца сниде Сын Божий взыскати образ Свой и подобие и пострада Христос не неволею страсть и крест, а послушание к Отцу исполняя, волею простерт вся, яко человек, человека ради" (307). Из этих слов видно, что нужда в подвиге страданий Господа явилась у человека; страдая, как человек, Христос являл послушание Богу, установившему законы жизни, в которой страдания существуют не только как неизбежный элемент, но, кажется, как главное содержание, и давал образ ищущему спасения от греха человеку. В рассмотрении о "Христове кресте" блаж. Зиновий говорит: "Кровь же источи Христос на кресте, имже избави нас от власти темныя, идольскаго гнева и мучительства диавола и страшнаго и адова царства и престави нас в Царство Сына - любве своея, рекше крестом и воскресение, и жизнь вечная, небеснаго царства наслаждение" (547). Здесь, несомненно, имеется в виду истинная христианская религия, страдания в противовес ложным языческим верованиям красоты и могущества.