Оканчивая разбор древнерусских богословских учений о спасении человеческого рода, т.е. об освобождении от греха, отметим его две стороны: а) полную верность святоотеческому вселенскому пониманию подвига Иисуса Христа, доходящую до тождества сравнительных образов; б) психологичность и жизненность этого учения в передаче древнерусских богословов; вселенские доктрины не облечены в сухие и безжизненные формулы, а выражены со всем огнем, присущим вере и созерцанию.

VIII. Искупление у латинских и южнорусских богословов

Рассуждая по поводу внесения в Киевские богословские системы учения о трех служениях Господа Иисуса Христа, мы были поставлены в необходимость выяснить взгляд святоотеческого богословия, как вселенского, так и русского, на кровавые жертвоприношения. Взгляд этот почти отрицательный: по сознанию святых отцов жертвы были допускаемы в ветхозаветном периоде только как снисхождение к человеческой немощи иудеев. Такое воззрение на жертвы не допускало признания Иисуса Христа жертвой Богу Отцу, как окончательной формы спасения. Правда, свв. отцы повторяли слова апостола Павла о жертве Христа (Евр.7:27), но конечно, понимали их в смысле сравнительном, образном, как и прочие наименования Христа: если Бог не хотел смерти бессловесных животных и допускал их жертвоприношения, как снисхождение к человеческой слабости, то трудно допустить, чтобы Богу была необходима или даже желательна (не решаемся сказать приятна) кровавая, исполненная позора и страха смерть Его вочеловечившегося Сына. И действительно, хотя свв. отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу. Западное схоластическое богословие, приняв учение о первосвященническом служении Иисуса Христа, совершенно иначе понимало жертвоприношения и смотрело на них, как на действительное средство освобождения от греха (utrum Christus simul fuerit sacerdos et hostia? Sic, hostia et pro peccata et pacifica et holocaustum). Склонное, вследствие религиозного невежества своих представителей, к грубому буквализму, оно приняло образные слова апостола о жертве в буквальном смысле и внесло, как существенный догмат вероучения; учение о жертве, догматизированное на Западе, имело твердый оплот в западной культуре, основанной на идеях права и рыцарской чести, "жертва" представлялась обычным в рыцарские времена удовлетворением оскорбленного. Таким образом, спасение человека очень легко разрешалось с точки зрения рыцарских понятий. Нам кажется, что даже такое разрешение вопроса об освобождении человека от греха могло бы иметь место в богословии, если бы принималось, как художественный образ сравнения, хотя и не особенно удачный: но грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертвы и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения: "Прогневав безконечное величие Божие, - читаем в пространном Катехизисе Стацевича, - человек был уже не в состоянии исправить грех свой, потому что он не мог принести Господу удовлетворения, соразмернаго преступлению" (34 ст.). Но чего не мог сделать человек, сделал воплотившийся Сын Божий: "Один Иисус Христос, Который, как человек, мог страдать и, как Бог, мог сообщить Своим страданиям безконечную заслугу, один Он мог удовлетворить правосудие небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания" (39 ст.). Эта теория спасения, заимствованная из области правовых отношений и поэтому известная под именем юридической, вполне соответствует всему строю и быту западной общины, обычно называемой Римско-Католической Церковью. Мы уже имели случай говорить о земном, светском и в высшей степени условном характере церковного механизма Запада, когда делали оценку самого духа схоластической системы. Теперь только отметим тот факт, что юридическая точка зрения перенесла и на каждый отдельный случай спасения грешника: по учению католического катехизиса необходимые условия покаяния - это сокрушение, исповедь и удовлетворение (121 ст.). Таким образом, учение об удовлетворении правде Божией, при всей своей условности, вполне уместно в религиозной общине, управляемой в духе идей римского права и средневекового рыцарства. Но, к сожалению, это учение не удержалось в системах латинских богословов: в XVII столетии оно перешло через творения Киевских богословов в русскую богословскую науку. "Первое убо страсть и смерть Христова нарицается жертва приношения о соединении, яже примирившая нас к Богу, Его же прогневахом многими грехи ("Большой Катехизис" 45 ст.). "Сице та жертва, яже тела и кровь Христовы едина, есть нам умоление прогневаннаго Бога, яже есть приятна Богу от всех жертв и паче всех приношений" (46 л.). Впрочем, Лаврентий Зизаний не отстаивает этот взгляд всецело; уже на обороте 47 листа точка зрения несколько изменяется: "Христос же сего ради бысть человеком предается за ны и пострада и кровь Отцу принесе, да Отец осудит врага, неправедно наведша смерть". На 53 листе снова торжествует юридическое понимание: "Понеже едина капля крове Его святыя довлеет пред Богом на избавление всего рода человеческаго, но сего ради Господь наш Иисус Христос изволи же при страсти великия болезни и поношения прияти и поругания, яко да вся премногая множества наших согрешений преизобилует правда Его и будет наша вся согрешения яко капля воды морския против Его человеколюбнаго милосердия". "Помимо жертвы Иисуса Христа каждый грешник должен принести также удовлетворение" (341 л.). Таким образом, в "Большом Катехизисе" мы видим не только следы латинского схоластического мышления, но целиком перенесенную схоластическую доктрину нашего спасения путем удовлетворения правде Божией.

В "Православном Исповедании" Петра Могилы, которое вообще уступает в отношении подробности "Большому Катехизису", нет столь определенно выраженных признаний необходимости удовлетворения Божественному правосудию, но общее его учение о спасении в значительной степени отличается юридическим характером, хотя и без столь законченного пояснения всех подробностей, которое мы видели в "Католическом Катехизисе" Стацевича. Христос признается жертвой Отцу, конечно, в буквальном смысле, и епитимия, налагаемая на грешника, рассматривается, как "наказание". Идея об удовлетворении Бога жертвой "кровавой" была столь присуща сознанию автора "Православного Исповедания", что привела его к весьма характерной оговорке: на с.39 читаем, что Христос пострадал одной плотью; правда, плоть здесь противополагается Божеству, но ведь Сам Христос говорил о страданиях своей души (Мк.14:34), что не могло быть неизвестным митрополиту Петру Могиле, но верный тенденции удовлетворения он всю силу страданий Христа полагал в кровавой смерти.

Если бы схоластические богословы прибегали к юридической теории спасения, как к только сравнительному образу, то можно бы сказать, что сравнение не вполне удачно. Если бы учение это излагалось не с таким грубым буквализмом, то удовлетворение божественной правды можно бы истолковывать в высшем смысле, т.е. можно бы утверждать, что установление спасительного пути жизни и привлекающая к тому пути любовь невинного Божественного Страдальца вполне соответствует предначертаниям творческой воли и, следовательно, удовлетворяет вечной правде.

К сожалению, католические богословы, а вслед за ними списавшие у них Киевляне говорят в этом случае так ясно и определенно и с такой настойчивостью возводят в абсолютное свое неудачное толкование, что не остается места каким-либо смягчительным пояснениям. Из приведенных выше выдержек пространного римско-католического катехизиса видно, что, по мнению схоластиков, Бог, бесконечно оскорбленный грехом, удовлетворился (т.е. отмстился) кровавой жертвой Своего Сына. Чтобы согласиться с таким пояснением божественного дела, необходимо признать саму идею удовлетворения, т.е. мести чем-то безусловным, неизбежным. Быть может, такой она представлялась средневековому обществу: с одной стороны, рыцарство, с его бесконечно развитой идеей чести, с другой, варварское судопроизводство, смотревшее на наказание, как на месть преступнику. Но человечество в более светлые моменты своей жизни возвышалось даже естественными силами над жестокой идеей; о прощении обид говорили многие учители Востока и Запада, а современное гуманное законодательство смотрит на наказание, как на исправление преступника, следовательно, тоже возвысилось над идеей мести. Далее, принимая теорию удовлетворения, нужно допустить божественный гнев, как нечто реальное, а не сравнительное. Не говоря уже о том, что признание гнева безусловным свойством Божиим противоречит общим христианским понятиям о Боге, оно идет вразрез с положительными свидетельствами свв. отцов, понимавших гнев Божий в сравнительном смысле. Преп. Иоанн Кассиан прямо говорит, что "без богохульства нельзя приписывать Ему возмущение гневом и яростию" (Добр. 2 т. с.60). Внося, кроме того, в христианское вероучение элементы условности и сухости и мало гармонируя с учением Христа о всепрощении, юридическая теория вводит и в церковную дисциплину, и в личную жизнь западных христиан много сухости и законнического формализма, совершенно неведомых жизни древне-вселенской Церкви. В учение же Православной Церкви, живущей преданиями самоотверженной любви апостолов, мучеников, подвижников и иерархов и никогда не знавшей пределов божественному человеколюбию, эта теория явилась совершенно случайно, в силу печального недоразумения. Существуя только в книгах (почти исключительно в учебниках) и мало проникая в жизнь, она оставалась чуждой сознанию Церкви и в силу этого не имела практического значения. В настоящее же время ее несостоятельность признается огромным большинством наших богословов и практические возражения против нее - явление общеизвестное.

Глава третья. Разбор учения о таинствах

I. Учение древнеотеческоеСия убо собою умысливше неции, а не от святых апостолов, ниже от Богоносных отец наших и учителей ниже от святых седми соборов вселенских кто сказа или изобрете: сего ради сия слава и не крепка. (Просв. Сл. 8)Единение человека с Богом, составляющее задачу христианства, достигается не вдруг, а созидается медленным, постепенным подвигом внутреннего самоусовершенствования, постоянного духовного самоумерщвления для мира, для греха и непрестанного возрастания для Христа. В противоположность миру, живущему по законам своей воли и плотских мудрований, христианин живет по законам, начертанным божественным явлением ипостасного Слова, и отражает в своей жизни те же свойства, которые составляли и отличительные качества земной жизни Господа. Область спасения христианина - вся его жизнь, и вместе с тем вся его жизнь исполнена благодати высшей истины. Мы имели уже случай останавливаться на картине истинно христианской жизни, изображенной св. мучеником Иустином, и видели там глубокое и совершенное подчинение Христовой воле, видели образ, отражающий во всей полноте кроткого и смиренного Учителя истины, видели спасающую человека от страстей христианскую жизнь. И все учение свв. отцов Вселенской Церкви о нашем спасении есть в то же самое время учение об истинно христианской жизни. Нужно заметить, что в трудах догматико-полемических, где рассматривались обычно полемические вопросы метафизического свойства, свв. отцы очень мало говорили о вопросах нравственных, потому что последние не имели никакого отношения к их полемике, но есть зато целая область святоотеческой письменности, где законы истинно христианской жизни раскрыты во всей полноте.Наставления свв. отцов подвижников были в большей степени близки и доступны большинству христиан, чем самые лучшие творения догматические; поэтому авторы последних, излагая подробно устроение нашего спасения Господом Иисусом, не имели нужды долго и подробно говорить об усвоении его, как о предмете, известном христианам из других писаний. Что наше мнение о большей распространенности аскетических творений по сравнению с чисто догматическими вполне справедливо, можно видеть на примере современных христиан: классические творения свв. Афанасия, Василия и Григория читаются специалистами и со специальными же целями, тогда как Лествицу, Авву Дорофея, Варсонофия и Иоанна читают и монастырские монахи, и странники, и благочестивые миряне и (особенно Лествицу) раскольники. Следовательно, священные авторы греческих богословий не имели побуждения писать о совершении спасения каждого человека в отдельности, предполагая этот вопрос известным из других писаний.В догматических же системах свв. отцы говорят лишь о тех моментах духовной жизни христианина, которые по своему исключительному значению требовали особенного истолкования, и о тех сторонах христианского культа, существование и чистота которых подвергались опасности со стороны фанатической злобы еретиков. Вообще же в святоотеческом догматическом богословии отдел о личном усвоении каждым христианином благодати христианства не отличается подробностью, потому что о христианской жизни всегда говорилось по другим побуждениям в иных писаниях: что же касается внешнего христианского культа, то ему всегда отводилось место сообразно нуждам эпохи. Блаж. Феодорит не считает необходимым рассуждать даже об евхаристии, вероятно, не имея к тому побуждения в своих полемических задачах, а преп. Иоанн Дамаскин в противовес несторианам, монофизитам и иконоборцам говорит и о почитании Богородицы, и трисвятой песни, и о поклонении иконам.В "Великом Огласительном Слове" Григория Нисского говорится о крещении, как о моменте духовного рождения человека для жизни в Боге, и об евхаристии, как о постоянном и непрерывном проявлении Божественной жизни, как о действительном единении с освобождающей от греха любовью Господа и Спасителя нашего. О крещении св. отец говорит, как о духовном рождении человека. По-видимому, он принимает во внимание главным образом сомневающихся в возможности второго рождения при посредстве воды, потому что в XXIII главе Слова указывает на непостижимость даже плотского рождения, что свидетельствует о безусловной невозможности вполне истолковать духовное рождение. В XXIV главе св. Григорий устанавливает, что истина христианства ручается за присутствие при крещении Божественной силы, на что указывают также совершаемые при крещении молитвы. Крещение рассматривается, как акт психологический, тождественный в мире физическом акту рождения. Если Бог являет помощь рождающей женщине, "то тем более в духовном образе рождения (после того, как и Бог обещал находиться при возрождении и сообщил, как мы веруем, Свою силу этому действию, да и наша воля благорасположена к совершаемому делу), если должным образом присовокупится содействие молитвы, действие совершится благоуспешнее". В XXV главе подробно объясняется символическое значение внешней формы крещения, как образа трехдневной смерти Спасителя, а в XXVI главе отмечается премудрость Божия, указавшая в столь малых средствах, как вера в вездесущие Божие и водная стихия, орудие возрождения к новой духовной жизни. Как на неизменные условия действенности крещения, св. Григорий указывает на веру в несозданную и живоначальную Троицу, ибо через эту веру человек входит в неизменную и непреложную жизнь, и на полную готовность изменить свою нравственную настроенность сообразно требованиям божественной воли. Рассуждения св. отца об этих условиях в высшей степени сильны и убедительны и свидетельствуют о глубине и духовности взглядов древней Церкви на крещение. "Исповедующий Св. Троицу несозданною входит в неизменную и непреложную жизнь, а неправославно усматривающий в Троице созданную природу и потому крещающийся в оную снова вступает в изменяемую и переходящую жизнь" (180). Если мы "измывшись", как выражается пророк, "этою таинственною банею, сделаемся чистыми в стремлениях, исторгнув лукавство из душ, то мы сделались лучшими и перешли в лучшее состояние. Напротив, если водное очищение совершится над телом, а душа не отринет страстных нечистот, но жизнь ея по просвещении бывает подобна жизни непросвещенной, то хотя бы дерзко было сказать, однако ж выскажу, что в таковых вода остается лишь водою, потому что дар Св. Духа нисколько не обнаруживается в рождающемся, когда не только безобразие в духе, как-то: страсть, любостяжание, преступное и гнусное помышление, и тщеславие, и зависть, и гордость оскорбляет божественный образ, но и неправдою добытые прибытки остаются при нем, и прелюбодейно содержимая им жена даже и после этого удовлетворяет его похотям... Если ты остаешься с порочными склонностями, то напрасно хвалишься рождением свыше" (189).Об евхаристии св. Григорий говорит, как о телесном единении со Спасителем через приобщение Его живоносного тела и св. крови: "Так как существо человеческое состоит из двух частей - из души и тела, то нужно, чтобы спасаемые обеими частями следовали за ведущим к жизни. Посему душа, соединившаяся с ним верою, имеет в ней средства к спасению: потому что единение с жизнию сообщает ей жизнь. А тело иным образом вступает в единение и общение с спасающим.