Вполне выражая основные начала восточного святоотеческого богословия относительно метафизической стороны христианства, "Просветитель" преп. Иосифа на наш взгляд превосходит греческие богословские системы определенностью и законченностью учения о христианском благочестии. 7 слово "Просветителя" содержит в себе изложение истинного, христианского богопочтения, т.е. определяет, что должен делать человек, чтобы быть истинным христианином и наследником царствия Божия. Преп. Иосифу пришлось основательно исследовать этот вопрос, так как жидовствующие, против которых был направлен "Просветитель", отвергали не только определенные догматы веры, но глумились и над всем христианским благочестием. - Прежде всего преп. Иосиф оправдывает христианский культ и главным образом иконопочитание. Он подробно излагает учение об этом предмете, далее подробно говорит о почитании Пресвятой Богородицы, о поклонении Ее иконам, о почитании креста и богослужебных предметов. Здесь же излагается учение о евхаристии, как о предмете благоговейного почитания. "Подобно же тому подобает почитати и поклонятися святым Божиим тайнам, пречистому телу и честной крови Господа нашего Иисуса Христа, того ради, иже вначале созда человека самовластна и повеле ему присно пребывати в послушании сотворившаго и он же преступи заповедь и смерти и тлению предадеся. Зиждитель же и Творец рода нашего Своим милосердием уподобився, быв человек, кроме греха, примесися нашему естеству нищему и немощному и плотию плоть нашу очище и душею душу нашу освяти, якоже Сам рече Господь: "Се есть плоть Моя и се есть кровь Моя новаго завета, яже за вы проливаема, ядите и пиите на оставление грехом". Да еще слово Божие живо и действенно, и вся, елика хощет и творит, рече бо будет свет и бысть свет и словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их: паки рече, да изведет земля траву сенну и тако доныне изводит своя прозябения, Божественным повелением возмогаема. Аще бо восхоте Бог Слово от пречистыя и приснодевы Марии крови, без семени Себе плоть состави и на кресте распинаем и с пречистых ребер кровь и воду источи нам: не можаше ли хлеба в плоть Свою и вино и воду в кровь Свою сотвори! Якоже рече св. Богородица: "Како будет ми се, понеже мужа не знаю?" Отвеща Архангел: "Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя". Тако и в причащении Дух Святый и творит се. Весть бо Господь человечу немощь: якоже бо, иже не по естеству есть, отвращается и скорбит, да такого ради по естеству и сошествием обычным творит естеству выше естества освящение. Якоже бо на крещении обычай человеком водою омыватися и миром помазыватися, присовокупи миру дар Св. Духа, понеже бо сугуб человек от души и плоти, сугубо даде нам и очищение от воды и Духа, тело бо видимо видимою водою омывает, душу же невидиму Духом невидимым очищает: тако и зде сотвори: обычай убо есть человеком хлеб ясти, вино же и воду пити, припряже к ним свое Божество и сотвори, да обычными естеству выше естества будем. И якоже от Приснодевы прият плоть и не сия плоть, возшедшая на небо, с небес сходит, но хлеб и вино и вода претворяется в плоть и кровь Божию Духом Святым, якоже Сам Господь глаголет: "Плоть Моя истинно есть брашно и кровь Моя истинно есть пиво", и ядый Мя жив будет Мене ради: и тако взимает плоть ту и кровь, якоже к ребру Господню приникше усты своими пиюще, иже с верою и достойне приемлет на оставление грехов и жизнь вечную и в соблюдении души же и телу: пожжет бо грехи наша и освятит сердца наша. А иже безверством и недостойне приемлет, в томление и мучение, якоже Господня смерть верующим бысть в жизнь вечну, а неверующим в томление и муку вечную". Далее повторяются мысли преп. Иоанна Дамаскина, что хлеб и вино не образы тела и крови, а действительные тело и кровь, что св. Причастие не подвергается обычной участи пищи. Повторяя мысль этого отца Церкви о необходимости отвращаться от еретической евхаристии, преп. Иосиф с особенной силой оттеняет независимость совершения евхаристии от личных достоинств православных священников. Не осуждая своих пастырей, христиане, однако, могут допускаться к причащению Христовых Тайн по строгом исправлении своей жизни. "Аще кто от верных житие имать нечисто, или от объядения, или от пианства, или от гнева и памятью злых осквернився, да не дерзнет приступить к сему пречистому огню, дондеже достойным покаянием очистится от всякия скверны плоти и духа. Аще же недостойне кто приимая обретается Самого Христа убивая. Якоже иудеи тело Его тогда распяша, тако и ныне тело оскверняюще и нечистою душею причащающеся" (Слово 7).

Как видно из сделанной записки, преп. Иосиф повторяет учение о евхаристии преп. Иоанна Дамаскина. Самое место для изложения этого учения вместе с учением о православном культе избрано также под несомненным влиянием преп. Иоанна, так что относительно учения о евхаристии, преп. Иосиф только повторил учение предшествующих отцов. Но его положительная заслуга, это - внесение в отдел о богопочитании точно и определенно выраженных правил подвижнической христианской жизни. Что подразумевается и сквозит между строк греческих догматистов, то нашло себе определенное место в догматике великого богослова Церкви Русской, написанной под сильным влиянием вселенских подвижнических творений. Изложив правила молитвы церковной и домашней, сопряженные с постоянной и неусыпной бдительностью над своим настроением, преп. Иосиф указывает особенности жизни христианской, которой христиане отличаются от прочих людей, как дух отличается от плоти и как живые от мертвых: "Буди праведен, мудр, печальным утешитель, нищим кормитель, странным преемник и т.д.". Одним словом, повторяются все правила жизни, некогда начертанные Великим Василием для монашествующих и относятся уже ко всем христианам. Изложение этих правил в том же слове, где говорится и о священнодействиях, очень характерно; оно определенно указывает на аскетический, глубоко духовный взгляд преп. Иосифа на священнодействия и определяет его понимание аскетизма, как сущности христианского учения.

Ввиду того, что блаж. Максим Грек не представил христианского вероучения в законченном виде системы, мы затрудняемся указать то место, которое он определил бы в общем составе богословских вопросов христианским священнодействиям. Зато его взгляды на христианскую жизнь так определенны и отличаются такой полнотой, что определить их не представляется никаких затруднений; достаточно вспомнить написанную им биографию Иеронима Савонаролы, чтобы понять, что блаж. инок Ватопедской обители желал видеть в христианской жизни торжество исключительно церковного начала. В этом отношении блаж. Максим очень напоминает Иосифа. Впрочем, об этом достаточно было сказано, когда мы рассматривали общий характер мировоззрения свв. отцов и блаж. учителей Московской Церкви XVI столетия. В отдельных творениях и по совершенно различным поводам блаж. Максим упоминает об евхаристии: чаще всего это делается в обличение западного обычая употреблять опресноки при совершении Божественной службы. Как в спорах с латинянами, так и в других случаях блаж. Максим утверждает, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Спасителя: "Понеже прободшуся ребру Господню, кровь изыде и вода, ей же причащаемся, самую кровь Его се быти веруем по заповеди Его Божественной. Сице же и хлеб той самое тело Господа нашего Иисуса Христа веруем, одушевленно глаголюще и умно, а не бездушно, яко опресночно" (1,524). "Мы же имамы вместо скинии Церковь в славу Божию и вместо скрижалей Свящ. Писание новыя благодати, вместо херувимов шитых, образ Христов и святые Его, вместо ручки, имущей манны, святый хлеб и чаша, еже есть в тело и кровь Христову совершается" (489). Это мнение важно в том отношении, что здесь, хотя сравнительно с иудейскими установлениями, евхаристия указывается, как признак церковной жизни наравне с иконопочитанием и чтением Божественных Писаний. В этом месте блаж. Максим является достойным учеником и верным последователем великих отцов восточного благочестия, не знавших различия в степени важности различных сторон церковной жизни и требовавших от христиан полноты благочестия.

Переходя к богословской системе блаж. Зиновия, мы встречаем то же явление, которое уже неоднократно отмечалось нами при обозрении святоотеческих восточных систем: в нее входят истолкование и пояснение лишь тех сторон христианского культа, которые в данную эпоху требовали исключительного внимания или вследствие нападок со стороны еретиков, или по причине духовных нужд верующих. Так, при рассуждении с пришедшими к нему крылошанами о правилах Великого Василия, блаж. Зиновий говорит об епитимиях, хотя главный предмет спора состоял в том, чтобы выяснить, что подразумевал Великий Василий под "развращенным человеческим преданием" (656). Даже о важнейшем христианском священнодействии, о Божественной евхаристии, блаж. Зиновий говорит по случайному поводу, именно "в разсмотрении о воспевании Господния молитвы во святых тайнах". Блаж. Зиновий настаивает на необходимости в точности и строго соблюдать древние обычаи при совершении литургии, как имеющие великую силу и смысл: "В Божественных же таинствах все не просто, аще молитва, аще пение, аще песнь. Внегда бо в таинствах, рекше на литургии подобает быти пению, тогда прежде святитель молитствует, глаголя: "дай же нам едиными усты славити и воспевати и единым сердцем великолепое имя Твое". Егда же подобает быти молитве, тогда святитель молитствует, прежде просит от Бога датися всем молитве, глаголя: "Сподоби нас призывати Тебе Бога Отца и глаголати" и тако Господнею молитвою молятся и глаголят: "Отче наш" (971). Истолкования же самого образа преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы у блаж. Зиновия нет и вообще относительно содержания его системы можно повторить все сказанное по поводу "Просветителя" преп. Иосифа: учение об евхаристии так же примыкает к учению о культе и совершенно отсутствует учение о священнодействиях как самостоятельный отдел. В этом наблюдается замечательное сходство всех святоотеческих богословии, как восточных, так и русских.

III. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословии

Стремление к законченности и определенности заставило западных богословов с неодинаковым вниманием отнестись к внешним христианским священнодействиям, избрать из них важнейшие и выделить их из ряда прочих на основании их особенной важности. В религиозной общине, где жизнь течет на основании принципа юридической законности, где нет места торжеству возрожденного духа, где все внутренние порывы сумели заменить господством строгой дисциплины, подобное явление было неизбежно. Независимо от тенденции схоластического богословия определить все точным числом, учение римско-католической общины о семи церковных таинствах, как исключительных источниках Божественной благодати, вполне гармонирует с общим духом этой Поместной Церкви, отделившейся от вселенского единения.

Помимо этого практического значения в жизни Римской Церкви учение о семи церковных таинствах естественно следует за учением о трех служениях Господа и об удовлетворении Божественной правде: юридическая правда, торжествующая в жизни Самого Начальника жизни, не может быть чуждой и церковной жизни; так на это дело смотрят сами католики: "Таинствами называются чувственные, священные виды, установленные Иисусом Христом для означения и сообщения нам благодати. Ветхий завет, при толиком множестве обрядов, не имел ни одного таинства, сообщающаго благодать, какие таинства принадлежат только Новому завету. Их установил Сам Иисус Христос, чтобы кровь и безконечныя заслуги Его, с избытком достаточныя для спасения всех людей, были усвоены всем Его последователям". Такова идея таинств по учению римско-католического катехизиса.

Перенеся на почву русской духовной школы католические системы богословия и схоластический строй рассуждений, Киевские богословы XVII столетия впервые познакомили русских христиан с учением о семи таинствах. Не содержащее в себе ничего противного благочестивому преданию и не чуждое даже греческим богословам времен упадка и зависимости от Запада (см. "О семи таинствах" Катанского), это учение - католическое, как по происхождению (Петр Ломбардский), так и по несомненно юридической тенденции, - не могло встретить протеста со стороны простодушного русского народа, хотя, как видно из обозрения систем преп. Иосифа и блаж. Зиновия, в XVI столетии Русская Церковь ничего не знала о седмеричном числе таинств. Само определение таинства взято целиком из католического катехизиса. "Тайна есть невидимое благодати Божиея видимое знамение, во освящение наше от Бога нам преданная" (306), - говорит Лаврентий Зизаний. "Таинство есть священное действие, которое под видимым каким-либо образом душе верующаго сообщает невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Котораго всякий из верующих получает Божественную благодать", - учит митрополит Петр Могила. Не трудно заметить произвольность и искусственность самого понятия: всем богословски образованным людям известно, что на языке Священного Писания и лучших памятников святоотечественного творчества, как восточного, так и русского, слово таинство не имеет приписываемого ему схоластиками сакраментального смысла. Не только в творениях поэтических и риторических, но и в богословских святоотеческих системах под таинствами имеются в виду все проявления Божественной благодати, независимо от формальных условий их совершения. Явления в жизни Господа также называются таинствами, таинством называется и христианское учение; св. Григорий Богослов называет таинством праздники Рождество и Крещение; также называются в священных песнопениях другие явления Божественной жизни и пострижение в монашество. Русские отцы XVI столетия удержали широкий вселенский смысл этого понятия и только в XVII веке русская богословская наука усвоила новое значение слова "таинство" или "тайна".Отличительным признаком "тайны" или "таинства" Лаврентий Зизаний и Петр Могила, вслед за латинскими богословами, считают Божественное установление. Если бы мы хотели точно и ясно определить этот признак, то нам пришлось бы долго и тщательно исследовать в этом направлении Священную Библию, если же мы поверим на слово схоластикам, то придется придти к заключению, что в деле выбора таинств больше значения имели их расположения, чем прямые и точные указания на этот счет Божественной воли. В иных случаях для признания Божественного установления достаточно одного намека Евангелия или случайного присутствия Иисуса Христа при совершении известных явлений жизни, далеких и чуждых духовного ее содержания, а в иных замалчивается даже пример Господа, положивший начало некоторым христианским священнодействиям. Кроме того, принцип Божественного установления седми церковных таинств уничижает прочие обряды и священнодействия, не менее важные и имеющие также Божественное установление; есть положительное свидетельство св. Василия Великого, устанавливающее Божественное происхождение проявлений церковной жизни, не вошедших в состав семи таинств. "Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий - некоторыя мы имеем от письменнаго наставления, а некоторыя прияли от Апостольскаго предания, по преемству в тайне, и те и другия имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо аще предприимем отвергати неписанные обычаи, яко не великую имеющие силу, то неприметно повредим Евангелие в главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи" (Кн. о Св. Д. гл. 27). Не выдерживают критики и прочие признаки семи таинств, т.е. внешняя форма и внутренняя благодать, потому что в церковной практике есть другие священнодействия, вполне удовлетворяющие этим условиям, но почему-то не удостоенные схоластиками имени таинств. Есть даже священнодействие, имеющее величайшую важность для всей жизни восприявших его и всегда признаваемое вместе с крещением, евхаристией и хиротонией - великим проявлением Божественной благодати, но тем не менее схоластиками признаваемое ниже простой исповеди, ниже елеосвящения. Мы имеем в виду пострижение в монашество, которое называется таинством и в постригательном чине, и в подложном творении Дионисия Ареопагита, и у преп. Феодора Студита, и у монаха Иова, первого из восточных писателей XIII века, принявшего седмеричное число таинств. Таким образом, внешние и внутренние признаки, долженствующие отличить "таинство" от прочих священнодействий, нельзя признать состоятельными. Переходя к самим "таинствам", нельзя не заметить, что здесь указаны священнодействия различного характера и значения, что и вызвало странное деление на тайны "потребонужныя" и "потребныя" ко спасению. - Подобное деление только и возможно при формальной точке зрения на наше спасение. "Нужно-потребных в спасении есть три: крещение, причащение и покаяние; потребныя же ко спасению две, святое миро, и последнее елеосвященнопомазание. Брак же и потребен есть употребляющим его помощи ради и сохранения от блуда и нужно потребен есть чадородия ради и исполнения Церкве Божиея. Подобно же и священничество. Потребно убо есть хиротонисавшимся, дабы сим служением угодить Богу, нужно же потребно есть правления ради церковнаго и строения Св. Божиих Тайн" (301). Малопонятность и сбивчивость такого деления таинств, которые по единству наименования должны бы иметь и одинаковое значение, заметны даже самому автору "Большого Катехизиса", потому что дальше он пишет: "Да лучше и удобнее уразумеешь, послушай другого сего разделения. Вся убо седмь тайны потребив суть, но не всякому человеку, ниже единообразны. Брак убо и священничество, аще убо и нужно потребни суть Церкви, но от другая страны, в воли и избрании всякаго есть, тако яко и не брачився и не хиротонисався может спастися. Прочая же пять тайны потребни суть во спасение и ко спасению, но не единообразно. Крещение бо и причащение и покаяние, сице нуждно потребни суть всякому во спасение, да спасется, якоже корабль в преплытие глубины морския, без них же не един спастися может; разве аще не возможет их употребляти вожделев их. Святое же миро и последнее елеосвященно-помазание, сице ко спасению, дабы имели есмы спасение наше дерзновение известно же и твердо, ельма убо не точию имети есть спасение, но да будет дерзновенне и утвержденне святое убо миро дерзновенне нас устрояет к страдальчеству, а последнее же елеосвященно-помазание и останки грехов отпущает. Сего ради пренебрегий, немощен есть и неизвестен ниже утвержен в своем спасении, разве аще бы я вожделел и невозмогл бы их употребляти" (там же). Не имея возможности не отметить различного значения "таинства", Лаврентий Зизаний тем не менее настойчиво утверждает седмеричное число таинств: "Веждь убо без всякаго сумнения, яко в Церкви Божией не две точию суть тайне, но всесовершенне седмь". Несмотря на убедительность тона, всякий беспристрастный читатель, знакомый с духом святоотеческой письменности, остается при мысли, что сама идея таинства, как сакраментального акта, совершенно особенного по сравнению с другими священнодействиями, принадлежит латинскому богословию, что число таких священнодействий указано схоластиками произвольно и искусственно, что рассуждения о большей или меньшей необходимости для спасения того или другого таинства безрассудны, ибо спасение совершается не отдельными священнодействиями, даже самыми важными, а единением со всей церковной жизнью, где нет ничего маловажного, что некоторые священнодействия, например, великое освящение воды, пострижение в монашество, и отпевание усопших, имеют силу и значение не меньшую, чем большинство таинств, хотя нам лично в высшей степени не симпатично сравнение священнодействий с точки зрения "важности". Чем обусловливается важность священнодействия? Неужели количеством или, лучше, степенью благодати? Но если рассуждать на этой почве и не принимать во внимание высшего духовного смысла священнодействий, то будет непонятно последовательное совершение нескольких священнодействий. Зачем тогда миропомазание после крещения, причащение после исповеди, а иногда и после елеосвящения? Вообще нет надобности и основания применять суетную точку зрения человеческих понятий к христианским священнодействиям, о которых следует рассуждать строго духовно. Кроме всего сказанного нами, бросается в глаза привязанность Киевских богословов к формуле таинств. Здесь также сказывается влияние юридического латинства. При рассуждении о священнодействиях свв. отцы, как мы видели из обозрения вселенских догматических систем, ничего не говорят о формуле священнодействий, относя ее к богослужебному уставу, а вовсе не к догматическому учению Церкви. Формула таинства, как внешнее его совершение, признается как бы неизменной, но трудность и даже невозможность точного определения "момента" и "формулы" сказались в учении о евхаристии. В этом учении наблюдается противоречие у Лаврентия Зизания и у митрополита Петра: первый "видотворением" тайны вместе с католиками считает произнесение слов Господа, а второй, более приближаясь к смыслу литургии, признает формулой таинства благословение хлеба и вина. Должно, впрочем, оговориться, что высокий, строго духовный смысл Божественной литургии, составленной апостолами и преданной письменам двумя величайшими столпами Христовой Церкви, не дает возможности ставить вопрос так грубо и в таком смысле плотского мудрования. И после благословения св. даров, диакон говорит: "Раздроби, Владыко, святый хлеб".Вообще по поводу учения Киевских богословов XVII столетия относительно каждого таинства в отдельности нужно заметить, что оно лишено возвышенного духа святоотеческого богословия и очень напоминает средневековые схоластические доктрины, из которых и заимствовано. Особенно земным характером проникнуто учение "Большого Катехизиса" о таинстве евхаристии и покаянии; внесение в число таинств брака резко отличает "Большой Катехизис" и "Православное Исповедание" от "Просветителя" Иосифа Волоцкого и богомудрого творения преп. Иоанна. Что касается до учения об евхаристии, то после духовных рассуждений о ней свв. отцов восточного благочестия "Большой Катехизис" Лаврентия Зизания поражает в этом отношении каким-то грубым буквализмом. Прежде всего поражает учение о евхаристии, как о жертве, удовлетворяющей Бога. Мы уже говорили о степени состоятельности самой идеи удовлетворения, но даже по принятии этой идеи является странным, зачем Бог, однажды бесконечно удовлетворившийся, удовлетворяется каждым новым приношением крови и плоти Сына Его. Мало того, в евхаристии кровавые страдания Христа далеко переходят за пределы Голгофских; даже того незначительного облегчения, которое оказали умершему Христу обстоятельства и римские воины, не захотели явить Ему грубые схоласты. "На кресте же не к тому, но и сопротивное сему, кость бо его, рече, не сокрушится, но еже не пострада на кресте, сие страждает в просфире, сиречь в приношении Тебе ради и терпим ломим сый, да всех исполнит" (33). Последнее выражение показывает, каким грубым и чувственным характером отличаются воззрения Киевских богословов на евхаристию.Мы уже имели случай отметить идею "удовлетворения", внесенную в область покаяния и имеющую основу в общем мировоззрении латинских богословов. Теперь ограничимся замечанием, что учение о "покаянии", как о главном содержании и начале христианской жизни, заменено учением об исповеди, как юридической форме очищения грехов. Несомненно, обычай исповедывать свои грехи духовным отцам так же древен, как и Вселенская Церковь, но священные наставники веры, излагая законы покаяния, главное внимание обращали на душу кающегося, а не на внешнюю обстановку покаяния. Конечно, исповедь одно из важнейших священнодействий и уже несомненное "таинство" в самом широком смысле, - но все-таки, излагая учение о покаянии, ограничиваться изложением условий исповеди, и при этом вносить в нее юридические элементы, значит удаляться от учения богоносных отцов и приближаться к латинской схоластике. На Востоке, вообще, шире понимали покаяние и не ограничивали его исповедью. Монах Иов отожествляет даже с покаянием елеосвящение, и нужно согласиться, есть много данных во внутреннем содержании обоих таинств, чтобы допустить такое отожествление. "Большой Катехизис" и "Православное Исповедание" признали таинством, т.е. религиозным священнодействием, "брак", явление, не имеющее никакого определенного отношения, существующее помимо религии в обществах не религиозных. Конечно, Христос не мог ничего не выразить по поводу столь важного явления в человеческой жизни и, как повествует евангелист (Мф.19:12), оказал предпочтение девству. То же самое в более подробных выражениях изложил апостол (1Кор.7). В догматиках св. Григория, преп. Иоанна и блаж. Зиновия ничего не говорится о браке, только блаж. Феодорит упоминает о нем, но вовсе не как о христианском таинстве, а как о явлении, вполне возможном в Церкви. Лаврентий Зизаний как-то колеблется относительно "потребно-нужности" или "потребности" брака и склонен считать брак "потребно нужным" для Церкви. Заметим только, что признание необходимости брака для Церкви несколько противоречит апостолу, желавшему видеть всех христиан девственниками (1Кор.7:7). Правда, апостол назвал брак "тайной" (Еф.5:32), но не брак христианский, а вообще всякий, так что здесь, под тайной, должно разуметь: таинственный непостижимый закон жизни. Да, наконец, самое содержание указанных слов апостола имеет в виду не священнодействие, о котором вовсе не упоминается, а психологический и даже физиологический акт супружеской любви. Что же считать таинством брака, сам обряд венчания или супружеское сожительство? Из "Большого Катехизиса" этого не видно. Правда, сначала говорится, что в таинстве брака "жених и невеста сопрягаются в общее и нераздельное житие, якоже Адам и Ева прежде падения без плотскаго смешения" (л.342), но при определении "вещества" тайны, автор считает таковым самих брачащихся. Отказываемся делать какие-либо пояснения, так как допущенные натяжки видны сами собой. Наставления вступающим в брак весьма почтенны, но более относятся к области пастырских наставлений, чем догматического богословия; то же, конечно, должно сказать о священнодействии обручения и венчания.Кроме того, относительно учения о семи таинствах должно сказать, что мы уже сказали о трех служениях Господа, т.е. что учение, имеющее своим источником творения ерети