Что же это такое? Не иное что, как то Тело, Которое восторжествовало над смертию, сделалось началом новой жизни. Ибо каким образом "мал квас, как говорит апостол, все смешение творит подобным себе", так преданное Богом на смерть оное Тело, вошедши в наше, всецело претворяет и преобразует оное, соответственно своей природе" (169). Устанавливая далее, что наше тело имеет силу от вводимых в него через органы питания веществ и следовательно по своей природе имеет общее с этими веществами, св. Григорий пытается этим пояснить образ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. "Я справедливо верую, что и теперь хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется в Тело Бога Слова, потому что и то тело в существе было хлебом, но освятилось пребыванием Слова обитавшаго. И так, каким образом претворенный в том теле хлеб воспринял Божеское величие, таким же образом и теперь подобное происходит. Ибо и там благодать Слова соделывало тело (у котораго существо было из хлеба) святым и даже само было в некотором отношении хлебом, и здесь также хлеб, как говорит апостол, "освящается словом Божиим и молитвою" (1Тим.4:5) не чрез вкушение и питие, переходя в тело Слова, но прямо прелагается в тело Слова, как сказано Словом. Но всякая плоть питается и влагою, потому что без соединения с нею наша земная часть не может продолжать жизни. Как твердою и грубою пищею мы поддерживаем твердую часть тела, так и к влажной части делаем приращение из однороднаго важнаго естества, каковая влага, побыв в нас, претворяющею силою обращается в кровь и особенно, если она при содействии вина получит возможность претвориться в теплоту". "Поелику же воспринявшая Бога она (плоть) приняла и эту часть в свое существо, и поелику явившееся Слово для того соединилось с бренною природою человеческою, чтобы чрез общение с Божеством обожилось человечество, то поэтому всем уверовавшим в домостроительство благодати оно сообщает себя чрез ту плоть, сущность которой состоит из хлеба и вина, соединяясь с телами уверовавших с тою целию, чтобы, чрез единение с безсмертным, и человек сделался причастником нетления; эти дары оно сообщает, претворив силою благословения природу видимых частей в оное (тело)" (гл. 37).

Относительно этого учения о евхаристии должно сказать, что все оно сводится к философскому пояснению возможности приобщения Тела и Крови Христа через вкушение хлеба и вина. Возможность эта с философской точки зрения святителя Нисского обусловливается единством сущности хлеба и вина, с одной стороны, и тела и крови - с другой. Внутреннее же значение евхаристии для причащающихся объясняется как-то вскользь, очевидно, оно представлялось вполне понятным и очевидным. Нам кажется, что св. Григорий с особенной настойчивостью указывает на телесное единение с Христом, имея в виду общественность и общедоступность идеи духовного единения с Словом. Необходимо также иметь в виду, что "Великое Огласительное Слово" имеет в виду читателей, настроенных по отношению к христианским священнодействиям несколько недоверчиво. Священный автор Слова старается довести их мысль до сознания, что содержание важнейших священнодействий вполне понятно даже уму, если только он не омрачен предубеждением и невежеством. Но св. отец ничего не говорит о необходимости этих священнодействий и о степени их спасительности. Необходимость их очевидна сама собою; можно доказать исторически, что в Церковь никогда и никто не вступал иначе, как через крещение, и что в исполнение глагола Божественного Слова евхаристия всегда была неизменным признаком церковной жизни. О том же, до какой степени необходимы эти священнодействия, не может быть и речи: отказаться от них значит прервать общение с Церковью. Ничего также не говорит Великий Учитель веры и о совершителях таинств, тоже по причинам вполне понятным. В Христовой Церкви (это также исторически верно) совершителями священнодействий и председателями молитвенных собраний были канонические преемники апостолов, епископы и пресвитеры. Если бы какой мирянин пожелал быть совершителем священнодействия, это было бы проявлением величайшей гордости и сделало бы его недостойным Божественного Главы христианства. Почему святитель Григорий говорит только о крещении и евхаристии? Вероятно, принимая в соображение исключительную важность этих священнодействий в духовной жизни христианина. Можно также думать, что святитель имел в виду и какие-либо частные причины. Кто и из философски образованных христиан мог просить высокоученого архипастыря дать объяснение этим священнодействиям, могущим вызывать затруднения и недоумения в умах, не вполне еще освоившихся с внутренним духом церковной жизни.

Блаж. Феодорит касается некоторых сторон внешней христианской жизни. В обличение отвергающих Ветхий завет он подробно останавливается на божественном происхождении Ветхого завета и здесь же говорит в великой пользе чтения Писания. Из его рассуждений видно, что чтение слова Божия он считает одним из важнейших признаков христиан. О Писании он говорит даже прежде, чем о крещении. Последнему посвящена XVI-я глава, где рассуждение ведется частью сравнительно с ветхозаветными установлениями, а частью полемически. В общем духе взгляд на крещение тот же, что и в "Великом Огласительном Слове" святителя Григория. Вместо оных древних окроплений достаточно в настоящее время для верующих дара св. крещения. Ибо оно не только дарует нам отпущение древних грехов, но и вселяет в нас надежду на обетованные блага, делает причастниками смерти Господней и воскресения, сообщает дары Св. Духа, и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу и сонаследниками Христу. Ибо крещение не походит на бритву, как думают сумасшедшие Мессалиане, так как посредством онаго отнимались только предшествовавшие грехи: конечно, и это бывает по преизбыточеству благодати. Но не одно только это сообщает нам сие таинство, но и гораздо большие совершеннейшие блага, ибо оно есть залог будущих благ, образ нашего воскресения, причастие страданий Господних и воскресения, риза спасения, одежда веселия, светозарное одеяние, или лучше сам свет. "Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся" (Гал.3:27) и "елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся, да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Аще бо сообразни быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем" (Рим.6:3-5). Так-то о св. крещении думать научил нас Апостол, а именно, что мы "спогребшись крещением Христу, делаемся причастниками Его воскресения". Блаж. Феодорит при изложении божественных догматов имел в виду многочисленных еретиков, сошедших с пути христианской любви и установивших дисциплину, исполненную непосильных требований к человеческой немощи и беспощадную к отклонениям от строгого образа жизни. Требование безусловного девства и отрицания покаяния заставили блаж. Феодорита прибавить к чисто догматической части своей системы главы о девстве, о браке, о блудодеянии, о покаянии и о воздержании. "Поелику, - пишет он в конце XXIII главы, - и нравственное учение повредили те злодеи, и выдумали совершенно противные пути (когда одни супружество называли прелюбодеянием, а другие предавались всякому непозволительному и зазорному плотоугодию), то мы покажем, как мыслит Церковь и о нравственных предметах". Не отвергая брака, блаж. учитель отдает предпочтение девству. Рассуждение по этому вопросу ведется им на почве апостольских слов (1Кор., 7 гл.). О браке (гл. XXX) блаж. Феодорит рассуждает в строго полемическом духе: "Считаю нужным изследовать также и законы относительно супружества, дабы укротить чрез то дерзость тех, кои осуждают оное". Далее говорит, что жена создана Богом, что Бог в Ветхом завете обещал чадородие как дар, и допускал многоженства, что первоверховный Петр был из числа женатых, и Господь не возбранял брака, что брак был терпим в Церкви Апостольской, как снисхождение к немощи плоти и во избежание худших явлений (1Кор.7:1-2). Затем излагаются законы супружеской жизни христиан на основании слов ап. Павла. Все рассуждения сводятся к доказательству, что брак нельзя считать явлением беззаконным. Достойно внимания, что блаж. Феодорит не приводит известных слов апостола (Еф.5:32), признавая брак допустимым в Церкви, как явление, вызываемое естественными функциями организма, не говорит о значении брака, как священнодействия. - Рассуждения блаж. Феодорита о покаянии отличаются тем же полемическим характером. Осудив в XXVII главе еретиков, допускавших свальный грех, и признав блудодеяние несовместимым с пребыванием в недрах Церкви, блаж. Феодорит в XXVIII главе порицает противоположную крайность других лжеучителей. "Божественное Писание не только возбраняет подобныя беззакония, но и подает врачевство тем, кои заразились оными. Оно проклинает жестокость Новата и укоряет пастырей, которые не прилагали такого попечения об овцах". Выяснив Божественную волю относительно покаяния и приведя многочисленные примеры покаявшихся в Ветхом и Новом завете даже по принятии благодати, блаж. Феодорит указывает, что прошение об оставлении грехов содержится и в молитве Господней. Условия покаяния выставлены очень строгие, но за покаянными трудами признается значение исключительно приготовительное и исправительное: "Удобоизлечимы раны, бывающия и после крещения: но удобоизлечимы не за одну веру, как было древле, но за многия слезы, плач, сокрушение, посты, молитву и труд, соответствующия важности греха. В тех, кои посредством всего этого приготовили себя к покаянию, нельзя сомневаться и возбранять им принятие таинств, но не должно давать святая псам, и пометать бисер пред свиниями" (Мф.7:6). Таковы-то законы о покаянии имеет Церковь.

В IV книге "Точного изложения православной веры" св. Иоанна Дамаскина говорится между прочим и о внешних проявлениях церковной жизни, в частности о культе и о пречистых таинствах. Под именем "таинств" в гл. XIII преп. Иоанн имеет в виду евхаристию; о крещении он говорит в гл. IX, где рассуждает также о вере. О крещении св. отец говорит, как об образе смерти Христа. Крещение едино, т.е. не повторяемо, если только совершено согласно с повелением Господа. Крещение есть возрождение водою и духом. Вода вообще признается Писанием символом очищения: "Издавна Писание свидетельствует в пользу воды, что она владеет силою очищения. Во времена Ноя Бог потопил водою мировой грех. Водою по закону очищается всякий нечистый, когда и самыя одежды вымываются водою". Но дабы не подать повода к взгляду на крещение, как на внешнюю преимущественно форму, преп. Иоанн прибавляет: "Возрождение, конечно, происходит в душе, ибо вера с помощью духа умеет усыновлять, хотя мы и твари, и приводити к первоначальному блаженству". В крещении нам преподается прощение грехов, а благодать Духа преподается по мере веры каждого. После крещения необходима тщательная богоугодная жизнь. Говорит также преп. Иоанн и о необходимости веры в единосущную, несозданную Троицу, но далеко не так ясно, удобопонятно, как св. Григорий Нисский, преп. Иоанн оставляет без пояснений внутреннюю необходимость этой веры. Возрождение водою и духом свв. отцы считают явлением естественным, как телесное рождение, или сияние солнца, как сравнивает его св. Григорий Нисский в XXXIV главе "Великого Огласительного Слова". Преп. Иоанн Дамаскин подробно останавливается на аналогичных крещению явлениях и в библейской жизни, и в последующем развитии христианина. "Первым крещением был потоп для истребления греха. Второе крещение морем и облаком; ибо облако символ Духа, а море воды. Третье было законное, ибо всякий нечистый омывался водою и вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое Иоанново, бывшее вступительным и приводившее тех, которые крестились, к покаянию, чтобы они уверовали во Христа, "Аз убо крещаю вы, - говорит он, - водою; грядый же по мне, Той вы крестит Духом святым и огнем". И так Иоанн через воду предочищает к принятию Духа. Пятое крещение Господне, которым Он Сам крестился. Но Он крестился не потому, что Сам имеет нужду в очищении, но усвояя Себе мое очищение, для того, чтобы стереть главу змиеву в воде, для того, чтобы смыть грех и погребсти всего ветхаго Адама в воде, для того, чтобы освятить крестителя, чтобы исполнить закон, чтобы открыть таинство Троицы, чтобы сделаться нам образом и примером для крещения. Крестимся же и мы совершенным Господним крещением, как водою, так и Духом. Далее говорит, что Христос крестил огнем, ибо Он излил на св. Апостолов благодать Духа в виде огненных языков, подобно тому, как говорит Сам Господь, что Иоанн "убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым и огнем не по мнозех сих днех", или по причине крещения, наказывающего будущим огнем. Шестое крещение через покаяние и слезы, и истинно трудное. Седьмое крещение кровью и мученичеством, которым ради нас крестился и Сам Христос, как весьма священным и блаженным, которое не оскверняется позднейшими нечистотами. Восьмое - последнее, не спасительное, но истребляющее порок, ибо порок и грех более не будут жить, наказывающее же безконечно". Преп. Иоанн говорит также о помазании при крещении. Приступающие к крещению коварно не только не получают от него пользы, но скорее будут осуждены. О святых и пречистых таинствах Господних (гл. XII) преп. Иоанн говорит, как о духовной пище человека. Благость Божия не терпела, чтобы человеческая природа была непричастной божественного естества, поэтому вочеловечившийся Сын Божий дал роду человеческому не только второе рождение, но и теснейшее общение с Ним через вкушение Его плоти и крови. Сказав об установлении евхаристии на Тайной вечери, преп. Иоанн удостоверяет нас, что хлеб и вино делаются истинным телом и истинной кровью Господа Иисуса Христа. Совершается это тем же Всемогущим словом, которое сотворило мир и так же непонятно уму человеческому, как бессеменное зачатие Божия Слова. Непонятное бессильному уму вмещается силой веры: "Действие духа совершает то, что превышает естество, чего кроме одной только веры ничто не может вместить. Хлеб и вино обычная естественная пища человека, от которой не отвращается человеческая немощь; Бог, благоволивший возрождать человечество чрез омовение в воде, благоволил и Божественную плоть и св. кровь Свою преподать также обычным и всем доступным способом. Не плоть и кровь Христовы сходят с небес, а хлеб и вино изменяются в плоть и кровь, соединившияся с Божеством. Как это делается, ум человеческий не постигает, и вполне довольно знать, что это совершается силою Духа. Как хлеб и вино, принимаемыя нами в пище, обращаются в наше тело и кровь, не делаясь в то же время вторым телом, "так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Духа Св., преестественно изменяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но единое и то же самое". Для причащающихся с верою евхаристия источник вечной жизни, а для приступающих недостойно она служит в осуждение, как и смерть Господа, спасительная для верных, ведет к наказанию и вечной каре неверующих. Хлеб и вино в евхаристии - не образы только Тела и Крови Христовой, но и самое тело и самая кровь. Поэтому приступающим к евхаристии надлежит быть особенно тщательными. Причащаясь тела, соединеннаго с Божеством, христиане причащаются двух естеств. В Ветхом завете хлеб и вино, которыми Мелхиседек приветствовал Авраама, и хлеб предложения были некоторым подобием евхаристии. Тело и Кровь Спасителя переходят как в состав души, так и в состав нашего тела. Должно, впрочем, заметить, что они не подчиняются обычной участи всякой другой пищи, а переходят в самую сущность тела. "Этот хлеб начаток будущаго хлеба, который есть насущный "о эпиисиос". Ибо слово "то эпиисион" обозначает или будущий, т.е. хлеб будущаго века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, так или иначе (мы поймем хлеб насущный им), надлежащим образом будет названо Тело Господне; ибо плоть Господня есть Животворящий Дух, потому что она зачата от Животворящаго Духа; ибо рожденное от Духа Дух есть. Говорю же это, не уничижая естества тела, но желая показать животворность и спасительность этого". Слова духовных мужей, называющие евхаристические хлеб и вино образами Тела и Крови Христовых, нужно относить к хлебу и вину до их освящения. Так как в евхаристии мы соединяемся друг с другом, поэтому не следует причащаться вместе с отлученными еретиками: "Образами же будущих хлебов и вина называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом чрез одно лицезрение".

Это учение об евхаристии, помещенное с учением о прочих внешних проявлениях церковной жизни, представляет из себя то же самое истолкование важнейшего христианского священнодействия, которое мы видели в "Великом Огласительном Слове" святителя Григория. Только св. Григорий более подробно и точно поясняет преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя; но и св. Иоанн представил также учение возвышенное и полное духовной мудрости. Впрочем, можно заметить, что св. Григорий, как мыслитель и имея в виду нетвердых в вере, более пытается выяснить человеческому уму, а преп. Иоанн, излагая учение Церкви для православных, утверждает его на вере, не как на слепом доверии к внешнему авторитету, а как на внутреннем согласии с истиной.

Из вышеизложенного учения святоотеческих богословских систем о христианских священнодействиях видно, во-первых, что свв. отцы придавали гораздо большее значение внутренней психологической стороне священнодействия, чем его внешней, совершительной форме, и, во-вторых, что свв. отцам было совершенно чуждо выделение каких-либо священнодействий из ряда других с усвоением им особого значения неизменного достояния Церкви; даже о важнейших священнодействиях - крещении и евхаристии - говорится наравне с почитанием св. икон и с чтением Библии, ибо все, содержимое Церковью, имеет великую силу для верующих, а учение о седмеричном числе таинств св. отцам чуждо.

II. Учение о благочестии Московских богословов

Вполне выражая основные начала восточного святоотеческого богословия относительно метафизической стороны христианства, "Просветитель" преп. Иосифа на наш взгляд превосходит греческие богословские системы определенностью и законченностью учения о христианском благочестии. 7 слово "Просветителя" содержит в себе изложение истинного, христианского богопочтения, т.е. определяет, что должен делать человек, чтобы быть истинным христианином и наследником царствия Божия. Преп. Иосифу пришлось основательно исследовать этот вопрос, так как жидовствующие, против которых был направлен "Просветитель", отвергали не только определенные догматы веры, но глумились и над всем христианским благочестием. - Прежде всего преп. Иосиф оправдывает христианский культ и главным образом иконопочитание. Он подробно излагает учение об этом предмете, далее подробно говорит о почитании Пресвятой Богородицы, о поклонении Ее иконам, о почитании креста и богослужебных предметов. Здесь же излагается учение о евхаристии, как о предмете благоговейного почитания. "Подобно же тому подобает почитати и поклонятися святым Божиим тайнам, пречистому телу и честной крови Господа нашего Иисуса Христа, того ради, иже вначале созда человека самовластна и повеле ему присно пребывати в послушании сотворившаго и он же преступи заповедь и смерти и тлению предадеся. Зиждитель же и Творец рода нашего Своим милосердием уподобився, быв человек, кроме греха, примесися нашему естеству нищему и немощному и плотию плоть нашу очище и душею душу нашу освяти, якоже Сам рече Господь: "Се есть плоть Моя и се есть кровь Моя новаго завета, яже за вы проливаема, ядите и пиите на оставление грехом". Да еще слово Божие живо и действенно, и вся, елика хощет и творит, рече бо будет свет и бысть свет и словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их: паки рече, да изведет земля траву сенну и тако доныне изводит своя прозябения, Божественным повелением возмогаема. Аще бо восхоте Бог Слово от пречистыя и приснодевы Марии крови, без семени Себе плоть состави и на кресте распинаем и с пречистых ребер кровь и воду источи нам: не можаше ли хлеба в плоть Свою и вино и воду в кровь Свою сотвори! Якоже рече св. Богородица: "Како будет ми се, понеже мужа не знаю?" Отвеща Архангел: "Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя". Тако и в причащении Дух Святый и творит се. Весть бо Господь человечу немощь: якоже бо, иже не по естеству есть, отвращается и скорбит, да такого ради по естеству и сошествием обычным творит естеству выше естества освящение. Якоже бо на крещении обычай человеком водою омыватися и миром помазыватися, присовокупи миру дар Св. Духа, понеже бо сугуб человек от души и плоти, сугубо даде нам и очищение от воды и Духа, тело бо видимо видимою водою омывает, душу же невидиму Духом невидимым очищает: тако и зде сотвори: обычай убо есть человеком хлеб ясти, вино же и воду пити, припряже к ним свое Божество и сотвори, да обычными естеству выше естества будем. И якоже от Приснодевы прият плоть и не сия плоть, возшедшая на небо, с небес сходит, но хлеб и вино и вода претворяется в плоть и кровь Божию Духом Святым, якоже Сам Господь глаголет: "Плоть Моя истинно есть брашно и кровь Моя истинно есть пиво", и ядый Мя жив будет Мене ради: и тако взимает плоть ту и кровь, якоже к ребру Господню приникше усты своими пиюще, иже с верою и достойне приемлет на оставление грехов и жизнь вечную и в соблюдении души же и телу: пожжет бо грехи наша и освятит сердца наша. А иже безверством и недостойне приемлет, в томление и мучение, якоже Господня смерть верующим бысть в жизнь вечну, а неверующим в томление и муку вечную". Далее повторяются мысли преп. Иоанна Дамаскина, что хлеб и вино не образы тела и крови, а действительные тело и кровь, что св. Причастие не подвергается обычной участи пищи. Повторяя мысль этого отца Церкви о необходимости отвращаться от еретической евхаристии, преп. Иосиф с особенной силой оттеняет независимость совершения евхаристии от личных достоинств православных священников. Не осуждая своих пастырей, христиане, однако, могут допускаться к причащению Христовых Тайн по строгом исправлении своей жизни. "Аще кто от верных житие имать нечисто, или от объядения, или от пианства, или от гнева и памятью злых осквернився, да не дерзнет приступить к сему пречистому огню, дондеже достойным покаянием очистится от всякия скверны плоти и духа. Аще же недостойне кто приимая обретается Самого Христа убивая. Якоже иудеи тело Его тогда распяша, тако и ныне тело оскверняюще и нечистою душею причащающеся" (Слово 7).Как видно из сделанной записки, преп. Иосиф повторяет учение о евхаристии преп. Иоанна Дамаскина. Самое место для изложения этого учения вместе с учением о православном культе избрано также под несомненным влиянием преп. Иоанна, так что относительно учения о евхаристии, преп. Иосиф только повторил учение предшествующих отцов. Но его положительная заслуга, это - внесение в отдел о богопочитании точно и определенно выраженных правил подвижнической христианской жизни. Что подразумевается и сквозит между строк греческих догматистов, то нашло себе определенное место в догматике великого богослова Церкви Русской, написанной под сильным влиянием вселенских подвижнических творений. Изложив правила молитвы церковной и домашней, сопряженные с постоянной и неусыпной бдительностью над своим настроением, преп. Иосиф указывает особенности жизни христианской, которой христиане отличаются от прочих людей, как дух отличается от плоти и как живые от мертвых: "Буди праведен, мудр, печальным утешитель, нищим кормитель, странным преемник и т.д.". Одним словом, повторяются все правила жизни, некогда начертанные Великим Василием для монашествующих и относятся уже ко всем христианам. Изложение этих правил в том же слове, где говорится и о священнодействиях, очень характерно; оно определенно указывает на аскетический, глубоко духовный взгляд преп. Иосифа на священнодействия и определяет его понимание аскетизма, как сущности христианского учения.Ввиду того, что блаж. Максим Грек не представил христианского вероучения в законченном виде системы, мы затрудняемся указать то место, которое он определил бы в общем составе богословских вопросов христианским священнодействиям. Зато его взгляды на христианскую жизнь так определенны и отличаются такой полнотой, что определить их не представляется никаких затруднений; достаточно вспомнить написанную им биографию Иеронима Савонаролы, чтобы понять, что блаж. инок Ватопедской обители желал видеть в христианской жизни торжество исключительно церковного начала. В этом отношении блаж. Максим очень напоминает Иосифа. Впрочем, об этом достаточно было сказано, когда мы рассматривали общий характер мировоззрения свв. отцов и блаж. учителей Московской Церкви XVI столетия. В отдельных творениях и по совершенно различным поводам блаж. Максим упоминает об евхаристии: чаще всего это делается в обличение западного обычая употреблять опресноки при совершении Божественной службы. Как в спорах с латинянами, так и в других случаях блаж. Максим утверждает, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Спасителя: "Понеже прободшуся ребру Господню, кровь изыде и вода, ей же причащаемся, самую кровь Его се быти веруем по заповеди Его Божественной. Сице же и хлеб той самое тело Господа нашего Иисуса Христа веруем, одушевленно глаголюще и умно, а не бездушно, яко опресночно" (1,524). "Мы же имамы вместо скинии Церковь в славу Божию и вместо скрижалей Свящ. Писание новыя благодати, вместо херувимов шитых, образ Христов и святые Его, вместо ручки, имущей манны, святый хлеб и чаша, еже есть в тело и кровь Христову совершается" (489). Это мнение важно в том отношении, что здесь, хотя сравнительно с иудейскими установлениями, евхаристия указывается, как признак церковной жизни наравне с иконопочитанием и чтением Божественных Писаний. В этом месте блаж. Максим является достойным учеником и верным последователем великих отцов восточного благочестия, не знавших различия в степени важности различных сторон церковной жизни и требовавших от христиан полноты благочестия.Переходя к богословской системе блаж. Зиновия, мы встречаем то же явление, которое уже неоднократно отмечалось нами при обозрении святоотеческих восточных систем: в нее входят истолкование и пояснение лишь тех сторон христианского культа, которые в данную эпоху требовали исключительного внимания или вследствие нападок со стороны еретиков, или по причине духовных нужд верующих. Так, при рассуждении с пришедшими к нему крылошанами о правилах Великого Василия, блаж. Зиновий говорит об епитимиях, хотя главный предмет спора состоял в том, чтобы выяснить, что подразумевал Великий Василий под "развращенным человеческим преданием" (656). Даже о важнейшем христианском священнодействии, о Божественной евхаристии, блаж. Зиновий говорит по случайному поводу, именно "в разсмотрении о воспевании Господния молитвы во святых тайнах". Блаж. Зиновий настаивает на необходимости в точности и строго соблюдать древние обычаи при совершении литургии, как имеющие великую силу и смысл: "В Божественных же таинствах все не просто, аще молитва, аще пение, аще песнь. Внегда бо в таинствах, рекше на литургии подобает быти пению, тогда прежде святитель молитствует, глаголя: "дай же нам едиными усты славити и воспевати и единым сердцем великолепое имя Твое". Егда же подобает быти молитве, тогда святитель молитствует, прежде просит от Бога датися всем молитве, глаголя: "Сподоби нас призывати Тебе Бога Отца и глаголати" и тако Господнею молитвою молятся и глаголят: "Отче наш" (971). Истолкования же самого образа преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы у блаж. Зиновия нет и вообще относительно содержания его системы можно повторить все сказанное по поводу "Просветителя" преп. Иосифа: учение об евхаристии так же примыкает к учению о культе и совершенно отсутствует учение о священнодействиях как самостоятельный отдел. В этом наблюдается замечательное сходство всех святоотеческих богословии, как восточных, так и русских.III. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословииСтремление к законченности и определенности заставило западных богословов с неодинаковым вниманием отнестись к внешним христианским священнодействиям, избрать из них важнейшие и выделить их из ряда прочих на основании их особенной важности. В религиозной общине, где жизнь течет на основании принципа юридической законности, где нет места торжеству возрожденного духа, где все внутренние порывы сумели заменить господством строгой дисциплины, подобное явление было неизбежно. Независимо от тенденции схоластического богословия определить все точным числом, учение римско-католической общины о семи церковных таинствах, как исключительных источниках Божественной благодати, вполне гармонирует с общим духом этой Поместной Церкви, отделившейся от вселенского единения.Помимо этого практического значения в жизни Римской Церкви учение о семи церковных таинствах естественно следует за учением о трех служениях Господа и об удовлетворении Божественной правде: юридическая правда, торжествующая в жизни Самого Начальника жизни, не может быть чуждой и церковной жизни; так на это дело смотрят сами католики: "Таинствами называются чувственные, священные виды, установленные Иисусом Христом для означения и сообщения нам благодати. Ветхий завет, при толиком множестве обрядов, не имел ни одного таинства, сообщающаго благодать, какие таинства принадлежат только Новому завету. Их установил Сам Иисус Христос, чтобы кровь и безконечныя заслуги Его, с избытком достаточныя для спасения всех людей, были усвоены всем Его последователям". Такова идея таинств по учению римско-католического катехизиса.