Помимо догматических и аскетических творений свв.отцов, богатым источником истинных понятий о предметах высшего ведения служили богослужебные книги. Все русские богословы XVI века по своему внешнему положению должны были знать божественную службу, а что они знали ее в действительности, свидетельствует житие преп. Иосифа, где говорится, что некоторое время после пожара, истребившего все монастырские книги, преп. Иосиф правил службу наизусть. Но чтобы точно и пунктуально указать все заимствования из богослужебных книг, нужно произвести особое исследование, едва ли важное по существу дела, так как сказанного нами вполне достаточно для признания богослужебных книг (главным образом Октоиха), как важного источника русского богословия XVI века. Составленное, таким образом, исключительно по святоотеческим творениям богословие русское было святоотеческим и по своей форме. Это не требует особых доказательств, да и едва ли важно, по крайней мере, на первый взгляд. Но помимо этого оно было святоотеческим и по духу, что составляет предмет несомненно исключительной важности.

II. Церковность древнерусского богословствования

Какие именно творения следует считать святоотеческими и до какой степени простирается авторитет святоотеческих мнений, это вопрос очень важный. Преп. Максим Грек выставляет такие признаки для признания какого-либо творения святоотеческим: "Подобает ведети, - пишет он, - яко всякое писание треми некиими свойствы изрядно достоверное и твердо имать: аще убо от благовернаго и соборней Церкви знаема и знаменитаго списателя сложено бысть; второе: аще по всему согласует, яко же предречеся, апостольским догматам и преданием; третие: аще кто само к себе по всему согласует, а нигде же различествует" (III,127). Преп. Иосиф Волоцкий, как мы имели случай видеть выше, главный признак достоинства святоотеческих творений усматривает в их согласии с писаниями апостольскими и пророческими. При всей важности указанных признаков их нельзя назвать безусловно существенными: они определяют внешние свойства святоотеческих творений, отличающие их от произведений, не имеющих отеческого авторитета, но отнюдь не выражают их внутреннего духа, одним им присущего. Личность автора, конечно, имеет здесь тоже немаловажное значение: произведения еретиков или представителей чуждого благочестию понимания жизни, внешних философов, никогда не могут считаться творениями святоотеческими, хотя бы явно и не противоречили слову Божию, но здесь важно только православие, а не знаменитость автора, ибо постановления архиеп. Феофила Александрийского, знаменитого в отрицательном смысле, считаются писаниями каноническими наравне с постановлениями принимаемых Соборов. Согласие с апостольскими и пророческими писаниями скорее служит признаком уже принятых творений, а вовсе не критерием, так как исторический опыт свидетельствует, что не было еще на почве христианства ни одного лжеучения, не старавшегося опираться в своих рассуждениях на слово Божие. Что же касается третьего признака, то он чрезвычайно важен, когда за святоотеческие творения выдают произведения совершенно чуждые смысла и полные внутренних противоречий; но вообще его незачем подчеркивать, ибо это признак общий для всех произведений здравого человеческого разума. Нам кажется, что важнейшим и существенным признаком святоотеческих творений служит их внутренняя, как бы органическая связь с учением Церкви. Только те творения можно считать отеческими в строгом смысле, где как бы исчезает личность автора, где он как бы сливается со всей Церковью и говорит от ее лица не в силу своего положения в Церкви, а по глубокому и непреодолимому влечению духа. Только тот церковный писатель может быть назван отцом Церкви, который в своей жизни видит исключительно жизнь Церкви и который всю жизнь, все события рассматривает и оценивает с точки зрения церковной жизни. Нам кажется, что этими свойствами в значительной степени обусловливается личная святость авторов. Все же индивидуальное, написанное даже знаменитым и несомненно святым автором, хотя и представляет чрезвычайный интерес для психологии благочестивой души, не имеет общецерковного значения. А творения, носящие следы личных недоразумений и омраченные духом вражды, могут быть отнесены к разряду обычных литературных памятников, в отношении же к личности авторов - это просто доказательство человеческой немощи.

Русские богословы XVI столетия смотрели на земную жизнь с точки зрения ее высокого назначения. Для них не существовало национальных интересов, политической вражды, патриотического самолюбия; прежде всего они видели Вселенскую Церковь, лучами своей благодати озаряющую весь мир. Преп. Иосиф склонен любить свое отечество постольку, поскольку оно служит целям вселенского православия и представляет собою любимую дщерь Церкви Восточной. Рассуждая о судьбах своего отечества, он с горечью говорит: "По всем же странам спасения проповедь евангельская изыде и вси от тмы идольския избавлены быша и светом богоразумия озаришася, точию же русская земля помрачашеся тмою идолобесия, и скверными делы до конца осквернена сущи. И много убо время прейде по вознесении на небо Единороднаго Сына" (29). Потом продолжает с радостью о крещении Руси, как об особой чрезвычайной милости Живоначальной и достопокланяемой Троицы. И, наконец, с восторгом утверждает великое благочестие и верность вселенскому православию юной поместной Церкви. "От того времени, - пишет он (т.е. от крещения Руси), - солнце евангельско нашу землю осия и апостольский гром нас огласи и божественныя церкви, и монастыри составишася и быша мнози святителие же и преподобнии чудотворцы и знаменосцы и якоже златыма крылома на небеса возлетаху, и якоже древле нечестием всех превзыде Русская земля, тако и ныне благочестием всех одоле. Во инех же странах, аще и мнози бяше благочестиви и преподобии, но мнози беаху нечестиви и неверии, с ними живуще и еретическая мудрствующе; в Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже Единаго Пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудрьствующе и вси славяще святую Троицу, еретика же или злочестива нигде же никто видел есть" (31). Далее начинается горестное повествование о начале "ереси" жидовствующих, как о нарушении церковного мира и тяжкой хуле на церковное учение. Преп. Иосиф смотрит на Московский Успенский собор как на земное небо, вследствие его значения для Церкви Русской, а со времени осквернения храма Премудрости - Бога Слова и для Вселенской Церкви. Скорбя о печальном равнодушии митрополита Геронтия и об осквернении святительского престола еретиком Зосимою, он вспоминает святителей Петра и Алексия, в которых видит не приверженцев Москвы и сторонников единодержавия, а прежде всего - учителей Церкви, истолкователей божественной истины. "Отлетеша от нас, - пишет преп. Иосиф, - яко щурове добропеснивии, яко славие великогласнии, яко ластовици сладкоглаголивии, божественнии святителие и велиции чудотворци, Петр и Алексие и инии православнии святителие, иже посреди сада церковнаго оглашающе уши слышащих православия учение. Отлетеша, яко орли крилатии, иже когти своими истерзающе очеса не зрящих право смотрение Христово, отлетеша к Христу, иже крилы покрывающе верных множество и оставиша нас сиры" (43). Столь бедственное положение Русской Церкви вследствие недостоинства, отличавшего преемника великих иерархов, заставило преп. Иосифа выступить как бы от лица Церкви со своим "Просветителем".

То же самое настроение в духе глубочайшего церковного понимания всей жизни отличает и творения блаженного Максима. Судьба южной Европы, юго-западной Азии и северо-восточной Африки, одним словом, древней "вселенной" его интересует исключительно потому, что в этих местах более, чем где-либо, являлся блеск полного развития церковной жизни. Какой неподдельной скорбью и задушевной горечью звучат все его рассуждения об упадке церковной жизни. "Где же в благоверии и честности боголепней возсиявшая красота вкупе и слава бывших верных в Иерусалиме, и Александрии, и Египте, и Ливии, и Антиохии? Где теплота она и ревность божественная возсиявших в посте, в ските и в горней Фиваиде, и в различных странах и горах, богоносных и равноангельных отец наших? Где, яже в благоверии возрастшая высота преславная и похвала всех западных язык, святая, глаголю, соборная и апостольская Церковь ветхаго Рима?.. Что не глаголю больше всех бывших на земле преславных слышаний и видений? Где высота и неприкладная слава, елика в области и премудрости и всякой добродетели и благозаконии и православней вере царствия православных христиан царей, - царствовавших во всеславнем и благочестнем граде Константина Великаго? Где всемирный он свет благоверия, иже подобне солнцу осиявая вселенную всю архиерействовавшими в нем равноангельными святители... Где убо ныне, яже паче ума и слова тогда совершахуся в нем от Пречистыя Божия Матере Иисуса, избавляющия его паче надежди частых нахождений варварских? Чего ради не возстает Градохранительница и Владычица того на заступление и избавление всяко?" Причину столь печального положения апостольских престолов блаженный Максим усматривает не в естественных политических обстоятельствах эпохи, а в исполнении особых планов домостроительства Христова, вызванных грехами чад Церкви. На все вышеприведенные вопросы он дает один ответ: "Прежде дерзнутых ради в нем, нашими прародители неизцельных беззаконий". Приведенные выдержки свидетельствуют о глубине церковного мировоззрения и миропонимания рассматриваемых нами авторов. Но этого мало: все существующие устои общественной жизни обсуждаются со строго церковной точки зрения. В силу строго церковного строя жизни, не видя необходимости отделять церковную жизнь от государственной, ибо Церковь представляла собою все, а государство лишь дань человеческой ограниченности, преп. Иосиф и правительственную власть почитает, поскольку она является слугою Церкви, но, "аще ли же есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа скверныя страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех, неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель. Таковаго царя, лукавства его ради, не нарече царем Господь наш Иисус Христос, но лисом... (I,133-135). Таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучить, аще смертию предать" (287). Пред ревностью о славе Церкви должны отступить и родственные узы: "Се есть врази, иже егда отец и мать, или сын, или дщерь совратится от правыя веры, подобает ненавидети их, и отвращатися, и бегати от них, яко да не с ними погибнем" (474). Мало того, - самое дорогое для чувства преп. Иосифа, - иерархический принцип церковной дисциплины сохраняется дотоле, пока иерархия соответствует своему высокому назначению. Несмотря на свой игуменский сан, Волоцкий настоятель не постеснился выступить обличителем всероссийского митрополита, когда тот оказался еретиком, и, как основное начало канонического мировоззрения преп. Иосифа, следует считать его мысль, что иерархические преимущества действенны только при условии верности Церкви. Относительно же священников и епископов, нарушивших эту верность, он повторяет слова св.Афанасия Великого: "Уне есть без них собиратися в храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Анною и Каиафою, в геенну огненную" (272).

III. Источник разумения богооткровенных истин - созерцание

Проникновение духом Церкви, вводящей человека в область явлений божественных, давало святым отцам особую силу познания, почти неведомую остальному человечеству. Сила эта - созерцание. В области мирской к ней отчасти приближается вдохновение поэтов, далеко, впрочем, уступающее созерцанию по чистоте, а, следовательно, по силе. Первое условие созерцательного ведения - это благочестие, а главная сила благочестия - молитва и чтение Божественных Писаний. Нужно заметить, что вожди созерцательной жизни не разделяют эти два делания, действительно невозможные одно без другого. "В отношении к Божественному Писанию то, чтобы читать оное, в нашей состоит власти, а то, чтобы понимать читаемое, и от нас зависит и не от нас. От нас зависит старание и внимание, какия надлежит иметь при чтении; то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией... Чтение научает человека тому, что руководит его к Богу и делает Божиим; молитва делает то, что Бог милосердствует к человеку и просвещает ум его, чтобы понимал и помнил прочитанное. То, что написано об иных мирских делах, читающие могут понимать и сами, но вещей божественных и спасительных никому невозможно понять или помнить без просвещения от Святаго Духа" (43 сл. Симеона Нового Богослова). Это драгоценное свидетельство принадлежит преп. Симеону, за созерцательную силу своих творений получившему наименование Нового Богослова. По сравнению с обычным способом человеческих исследований, созерцание есть путь совершенно особый, стоящий вне обычных условий. Св.Исаак говорит об этом так: "Когда ум обновлен и сердце освящено, тогда все возникающие в нем понятия возбуждаются сообразно с естеством того мира, в который вступает он. Сперва возбуждается в нем любовь к божественному, и вожделевает он общения с ангелами и откровение таин духовнаго ведения тварей, и возсиявает в нем созерцание тайн Святыя Троицы, также таин достопоклоняемаго ради нас домостроительства и потом всецело входит в единение с ведением надежды будущаго" (Слово 55 посл, к преп. Симеону). Ведение созерцательное постоянно считалось особым даром Божественной благодати, а отнюдь не обычным развитием психических сил. Что мнение это справедливо, свидетельствуют следующие слова Антония Великого: "Я молился о вас, да сподобитесь и вы получить того великаго и огненнаго Духа, котораго получил я. Если хотите Его получить так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца и восторгая помышления свои на небо день и нощь, взыщите с правотою сердца Духа сего огненнаго, и Он дастся вам. Сим образом получил Его Илия Фесвитянин и Елисей с прочими пророками. Кто возделывает себя этим возделыванием, тому дается Дух сей навсегда и навеки. Пребудьте в молитвах с преболезненным исканием от всех сердец ваших, и дастся вам, ибо Дух тот обитает в правых сердцах. И Он, когда принят будет, откроет вам высшия тайны и будете в этом теле, как те, кои уже находятся в Царствии" (Добротолюбие, т.I, 34). Мы вправе считать святоотеческое богословие созерцательным, так как сами отцы смотрели на созерцание, как на главное условие истинного познания божественных явлений. "О нем (т.е. о Боге), - пишет св.Григорий Богослов, - могут разсуждать только опытные, успевшие в созерцании, а прежде всего, - чистые душой и телом, или по крайней мере очищающие себя" (О Богословии, слово 1). Если мы посмотрим на творения русских отцов XVI века с точки зрения их метода, то увидим, что все они запечатлены духом высокого созерцания. Мы видели уже выше, что блаженный инок Зиновий приготовлялся постом и молитвою к беседе с последователями Феодосия Косого. Преп. Иосиф Волоцкий с особенной настойчивостью проводит мысль о необходимости духовных подвигов для тех, которые пытаются исследовать содержание христианского учения. "Еже убо Божественная Писания нас поучают и законополагают известно и непокровенно, сих подобает в закон приимати и хранити. А еже покровенно вещают и в притчу и в прилучай, или премудростию глаголют, о сих подобает Богови молити со смирением и многим трудом, и с советом искусных, делом паче, а не словом навыщати: потаена же святыми Писании никакоже искати, сколько бо есть се. Якоже рече великий апостол: "тем же убо, о человече, кто сей, отвещая Богови: Но паче отрицатися сего, яко недостойным сущим.

И тако страстнаго помышления мрак отрясше, невещественне приступим неложному Учителю истине; Учитель же есть Христос, составная премудрость Божия, в Нем же вся сокровища разума сокровенна суть, якоже Сам рече: "Ему же хощет Сын, открывает, без Него же глаголяй разумети, солга: гаданием бо глаголет, а не истинно, от мнения безмернаго хвалится. К нему же бо Богослов Григорий глаголет: "не возносися на богоразумие, сказание укоряя, скотно бо и криво рече, еже не внимати силе разуму, но чернилу письмен. И от того точию безумно, кто надеется мудр быти, а еже мнится имея, взято будет от него, понеже не хочет реши: не вемы, яко же вси святии ведуще, глаголаху: ни что же вемы. И аще где и потаена суть и сокровенна от нас словеса в Божественном Писании, и се Бог на множайшую пользу сотвори: яко да не множае осуждены будем, в разуме преступающе; понеже, иже сподобился есть разуму и не подвизается, якоже прежнии святии отцы наши, в посте, и в молитвах, и в целомудрии, и в смирении, таковый, яко не достоин с прещением изгоняется от благодати Святаго Духа, якоже Саул от царства, рече св.Максим" (Слово 8). Приведенная выдержка ясно свидетельствует, что единственным источником богословского разумения преп. Иосиф считает аскетическое созерцание, о рационалистическом же исследовании Библии был самого невысокого мнения.Несомненное господство созерцательного святоотеческого метода и признание за ним всей доступной человеку глубины божественных знаний делало представителей русского богословия весьма осторожным в отношении к другим источникам богословского ведения. Даже блаженный Максим, сам некоторое время слушавший науки в Италии, советует остерегаться произведений латинских авторов, как зараженных чуждыми истине понятиями. "Латыни, - пишет он, - много прельстилися внешними учительствы, и не подобает вам внимати их учением, ниже преводити их на русский язык; берегитеся от них якоже от гангрены и злейшия коросты, аще хочете чиста пшеница, а не плевели обрестися в день жатвы" (III,232). Под "внешними учительствы" блаженный Максим разумел не какие-либо знания из области наук положительных, не имеющие в своем прикладном назначении никакого отношения к благочестию, а поэтому не могущие быть в этом отношении ни вредными, ни полезными, - а схоластический метод богословия, отягчающий христианство множеством понятий рационалистических, чуждых духу божественной истины. Что догадка наша не только правдоподобна, но и вполне справедлива, это можно видеть из описания латинских духовных школ, которые блаж. Максим видел, проживая в Италии. Упомянув о заповеди апостола (Кол.2:8) остерегаться внешней философии в деле познания истины, он продолжает: "Ни ли тою латинскии сынове ходят днесь и превращают апостольскую истину? Иди умом к училищем италийским и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму. И аще не согласится с художественным, - или яко худейше то отринуша, или, еже видится сопротивно быти художеству, сие отсецающе к угождению аристотельскаго художества премениша, и яко истинейше, заступают. И что убо тебе возглаголю, елико беззаконнуют днесь латинскии сынове, от философии тщетнаго прельщения прельщаеми по Апостолу, о безсмертии души и о наслаждении праведных будущем, и о строении верных от настоящей жизни отходящих, яже вся страждут, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутренней церковной и богодарованной философии" (I,247). В пристрастии к внешней философии, в богословском рационализме, в измене общецерковному преданию, приемлемому и усвояемому чрез послушание и молитву, видит блаж. Максим главную причину гибели западных христиан. Его определение церковных догматов, "как внутренней богодарованной философии", весьма характерно. Действительно, дарованное Богом через учение апостолов содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом молитв и созерцания и потому никоим образом не может быть преподано путем внешних схоластических доказательств, ибо, как говорили мы выше, божественное ведение есть область особого мира, особых явлений, а следовательно и особых понятий. - Таким образом, русское богословие в XVI веке носило строго созерцательный характер. Главным условием для правильного понимания Христовой истины признавалось благочестие. При изучении Св.Писания за лучший способ его познания считали молитву. Всякое учение, чуждое Церкви, отвергали без всяких размышлений, хотя бы оно и не противоречило писаниям предшествующих отцов, вполне справедливо полагая, что не может быть истин вне Церкви, которую Господь создал, как столп и утверждение истины... Появление же богословских систем преп. Иосифа и блаж. Зиновия было вызвано возникновением ересей жидовствующих и Феодосия Косого и прежде всего было полемическим движением против врагов Церкви. Чтобы яснее видеть, как тесно примыкали русские богословы в этом отношении к свв.отцам, нужно изложить вкратце знаменитейшие системы последних.IV. Святоотеческие системы христианского ученияПолнота божественной истины, доступной человеческому разуму, раскрывается в жизни Вселенской Церкви. Усвоение этой истины отдельными людьми возможно лишь в живом приискреннем единении с церковным телом. Поскольку каждый отдельный человек живет жизнью Церкви, поскольку он приобщается духу великой вселенской истины, возвещенной человечеству вочеловечившимся Словом, - истина эта - Сам Господь Христос, истина в основанной Им жизни. Поскольку же отдельная личность обосновывает свое индивидуальное бытие хотя бы на началах строго библейских, она делается чуждой Церкви, а затем и самой Библии, и божественная истина делается для нее неясной. Утратив свет, человек начинает искать его, но не там, где он пребывает. Когда человек с особенной силой утверждает свою индивидуальность? Когда в нем оскудевает любовь, а любовь оскудевает за умножением беззаконий. Вслед за оскудением любви является гордыня ума, стремящегося дать ответы на все возможные вопросы, хотя бы по существу дела не имеющие никакого отношения к благочестию. Таково происхождение ереси. Церковь никогда не оставалась равнодушной зрительницей человеческой гибели и, снисходя к немощи страстей, не отказывалась давать правильное разрешение вопросов, часто неправильно поставленных и по самому смыслу составляющих более предмет любознательности, чем действительное требование истолкования благочестивой жизни. Наиболее ревностные учители Церкви, скорбя о раздрании "нешвеннаго хитона" Владыки, излагали подробно решение Церкви относительно затронутых вопросов. Таково происхождение полемического богословия. Его главное отличие от разобранного нами ведения созерцательного, которое имеет начало совершенно независимое от каких-либо внешних событий, заключается во внешнем сходстве с произведениями внешних философов, ибо еретики древние строили свои доктрины на почве эллинской философии. Борясь с еретиками на их почве и их орудием, свв.отцы явили пример крайнего снисхождения, но никогда не забывали, что главная сила Церкви - благочестие и единственное ведение - созерцание. Все вопросы, затронутые еретиками, свв.отцы решали с точки зрения чисто церковной и на основании опыта благоговейных созерцаний. Св.Григорий Нисский пишет об этом: "Поелику Севир имеет в виду одне голыя выражения и поставляет благочестие в одних словах и звуках, вопреки слову Апостола: не в словеси бо Царствие Божие, но в силе и истине (1Кор.4:20), потому что у этого Севира тот считается отличнейшим богословом, который изучил хорошо аристотелевы категории и прочия хитросплетения языческих философов: то нам необходимо значение каждаго выражения, обычно принятое в учении Севира, заблаговременно объяснить по разуму церковных учителей" (Оглас. сл. 192). С того времени, как число ересей умножилось, и в пытливости человеческого ума, стремящегося постигнуть таинства христианства без прохождения пути деятельности любомудрия, явился постоянный источник новых лжеучений, стало необходимым представить учение Церкви в соответственном стройном виде системы. Это впервые состоялось в IV веке трудами святителя Григория Нисского, ибо предшествующий опыт христианской системы, знаменитое творение Оригена, есть скорее изложение христианских начал по сравнению с принципами язычников. Св.Григорий Нисский изложил в своем "Великом Огласительном Слове" учение Церкви, как истинное истолкование Христова учения, в противовес ложным и исполненным заблуждений системам еретиков. Устанавливая правильное, строго церковное понимание тех вопросов, которые были затронуты еретиками, св.Григорий делает изъяснение самой сущности христианства, большую часть своей системы посвящая изложению истинного понятия о сошествии на землю и вочеловечении Божия Слова и о возрождении человека в церковной жизни, с особенной силой проявляющемся в священнодействиях Крещения и Евхаристии. Св.отец, несмотря на свои исключительные дарования в систематизации христианских истин, тем не менее признает всю трудность представить систему, вполне удовлетворяющую всем духовным нуждам века... "Не всем приступающим к просвещению приличен будет один и тот же образ научения, но по различию верований должно изменять оглашение, имея в виду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в еллинстве. Да и аномей, и манихей, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида и прочие сонмы заблуждающихся еретиков, водящиеся особыми понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Посему по роду болезни должно употреблять и способ врачевания. Не одним и тем же уврачуем и многобожие еллина и неверие иудея в Единороднаго Сына Божия и не одним и тем же ниспровергнем обольстительныя, вымышленныя басни заблудших еретик относительно догматов. Ибо чем кто мог бы исправить Савеллия, то самое не принесет пользы аномею, и борьба с манихеем безполезна против иудея" (Огл. сл. 3). Таким образом, система предназначалась главным образом для борьбы с врагами истины, которых подлежало обратить, или для тех чад Церкви, которые по легкомыслию, по упадку благочестия, или обольщенные хитросплетениями еретиков, были склонны к отпадению. Само же в себе христианство представлялось св.Григорию как жизнь, исполненная духа и силы, а отнюдь не как доктрина, хотя бы и безукоризненная по согласию с евангельским учением. Говоря о возникновении Церкви, он восклицает: "Водворилось высокое любомудрие совершаемое более делом, нежели словом" (92), и в развитии христианской жизни св.отец видит главную опору божественного происхождения Церкви. Говоря о подвигах мучеников, скорее соглашавшихся утратить эту временную жизнь, чем отказаться от Христа, он справедливо полагает, что этому они не стали бы подвергаться, не имея ясного, несомненного доказательства Божественного пришествия (92). Какие же доказательства имели мученики? Конечно, не философски обоснованные системы, а созерцательные откровения, даруемые Богом за их чистоту и ревность. Первомученик Стефан видел, как свидетельствует книга Деяний Апостольских, Христа, а что это было не единственным событием в жизни мучеников, свидетельствует полная чудес история страстотерпцев. Свобода возрожденного духа, всегда присущая Церкви, сказалась и в первой системе православного богословия. В "Великом Огласительном Слове" св.Григория нет пристрастия к словам и буквализму, который служит лучшим показателем скудости духа и рабского отношения к Христову учению. Какой степени высоты и действительной свободы достигает св.Григорий, лучше всего видно из его отношения к точности наименования Божества, что было особенно важно ввиду развития арианских смут. "Итак, если размыслишь о природе существ, небесных ли то, или подземных, или находящихся в каждом из означенных концов вселенной, то уму твоему всюду встречается Божество, везде представляющееся единым в существах и все содержащим в бытии. Посему Божеством ли должно наименовать сию природу, или словом, или силою, премудростию, или каким-либо другим возвышенным и способным более выразить верховное существо свойством и именем, наше слово нимало не спорит о звуке, или имени, или образе выражений" (143). Но, имея полную свободу относительно выражения общецерковных верований и рассуждая о понятиях, а не о словах, святитель Григорий крайне неохотно разрешает вопросы, в которых хоть сколько-нибудь затрагивается человеческая любознательность. Мы выше заметили, что он с необыкновенной и единственной полнотой развил учение о спасении человека через вочеловечение Бога. Но что касается до вопроса о причине вочеловечения, вопроса, столь естественного с точки зрения человеческого мышления, то разрешать его св.Григорий не считает необходимым. На предполагаемый вопрос, почему именно Сын Божий явился человеком среди людей, св.Григорий дает ответ в духе Христовой Церкви, всегда чуждавшейся бесполезного для благочестия любопытства. "Если человеколюбие есть признак, свойственный божественной природе, то имеем причину явления Бога среди людей, ибо подвергшаяся немощи природа наша имела нужду во враче; падший человек имел нужду в возстановителе, уклонившийся от жизни нуждался в животворителе; отторгшийся от общения с добром нуждался в руководителе к добру; заключенный во тьме имел нужду в присутствии света, пленник требовал искупителя, узник - помощника, одержимый игом рабства - освободителя" (76). Но когда это вдохновенное исповедание высшей истины благочестия оказалось малоудовлетворительным для пытливости человеческого мышления, не имеющего весьма часто направляющей силы, и прежний вопрос раздался с большей настойчивостью, св.Григорий говорит: "Достаточно было бы сказать, что страждущие не предписывают своим врачам образа действования и не спорят со своими благодетелями о способе врачевания, т.е. для чего врач прикоснулся к больной части и придумал к истреблению недуга это именно, а не другое приличное средство; напротив, взирая на благодетельное последствие, с благодарностью приемлют пособие. Но поелику, как говорит пророк, обилие благости Божией имеет сокровенную пользу (Ис.30:20), которая еще неясно усматривается в настоящей жизни (ибо, конечно, прекратилось бы всякое противоречие со стороны неверующих, если бы ожидаемое было пред глазами), и так как она (благодать Божия) ожидает последующих веков, чтобы в них открылись блага, созерцаемыя ныне единой верою: то необходимо будет посредством некоторых умозаключений найти, по возможности, разрешение и этим вопросам, согласное с прежними ответами" (89). Эти слова св.отца показывают, что умозаключения, путем которых он желает дать вопрошающим вполне вразумительный для них ответ, представляются для него не более, как дело снисхождения к немощам человеческого ума, часто нуждающегося в уподоблениях и картинных образах и не всегда способного к пониманию истины во всем ее отвлеченном величии и простоте.После св.Григория Нисского систематиком христианского богословия выступил блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его система - "Краткое изложение божественных догматов" в большей степени, чем "Великое Огласительное Слово" св.Григория Нисского, носит следы той эпохи, когда она была написана. Св.Григорий Нисский только указал на полемическое назначение своей системы, но как выдающийся мыслитель, дал единственное в своей глубине и цельности изложение самого существа христианского учения. Великое дело искупления и усвоение этой тайны простирает свое значение на все века, и если обстоятельства заставили изъяснить ее языком человеческих понятий в VI веке, то, конечно, это еще более необходимо в веках последующих. Вопросы же, занимавшие вселенную во время написания "Слова", св.Григорий решает как бы между прочим. Блаженный Феодорит не имел философской прозорливости Григория Нисского и от этого его изложение божественных догматов является творением более современным, т.е. отвечающим главным образом на те вопросы, которые представляли жгучий интерес в его эпоху. Подробное изложение догмата Пресвятой Троицы было необходимо ввиду свежих воспоминаний о многочисленных диалектических доктринах софистических учеников мятежного пресвитера. Главы о творении, о материи, об эонах, о диаволе написаны в обличение гностиков различных оттенков и манихеев. То же самое можно сказать относительно главы о человеке и о промысле, в которой решается вопрос о происхождении зла. Изложение догматов о соединении двух естеств в единой Ипостаси Сына Божия напоминает нам, что блаженный Феодорит был ревностным обличителем Евтихия. Главы же о том, что Один и Тот же благ и справедлив, что Один и Тот же дал Ветхий и Новый завет, целиком направлены против Маркиона. В Христовой Церкви, принявшей свое учение от Иисуса Христа, подобные вопросы положительно неуместны. Главы о браке, девстве, блудодеянии введены в систему изложения божественных догматов именно потому, что в Сирии были сильны секты, соединявшие исповедание Христа с крайне распущенной жизнью. Нужно отметить еще следующую особенность догматического творения блаженного Феодорита: божественные догматы излагаются в той мере, как необходимо для решения спорных вопросов; проглядывает та же мысль, которую мы видели в "Великом Огласительном Слове": именно, что христианство есть любомудрие более в жизни, чем в немощном человеческом слове, не всегда способном выражать понятия высокие и божественные. Если и делаются попытки формулировать содержание церковного сознания, то это происходит вследствие сожаления к погибающим и к могущим погибнуть в бездне еретического нечестия. Выражением последней мысли блаженный Феодорит и заканчивает свой труд: "Итак я прошу всех, которые будут иметь случай читать сочинение сие, сличать божественные догматы с лжеучением тех нечестивцев и из сличения сего познать, какое различие между истиною и ложью. Ибо кое причастие правде к беззаконию? Или кое общение свету ко тьме? (2Кор.6:14). И подлинно, еретические басни суть изобретение диавольскаго злохищрения, божественные же догматы суть учение Св.Духа, которое всегда должно содержать, неизменно хранить и к которому должно устремлять свое сердце о Христе Иисусе, Господе нашем" (Изл. бож. дог. 137).Третье изложение вселенского богословия принадлежит преп. отцу Иоанну Дамаскину. Так как в VIII веке ослабла напряженность богословских споров на метафизической почве, то по форме своей "Точное изложение православной веры" отличается менее полемическим характером, чем творения блаж. Феодорита, но по содержанию своему и эта система - чисто полемическая и прежде всего имеет в виду дать правильный ответ на те вопросы, которые более всего представляли интерес в VIII веке. Помимо сущности христианского учения, т.е. догматов Троицы и искупления, очень подробно излагается учение о христианском культе, вследствие начавшихся тогда иконоборческих смут. Введен даже пункт обличения иудеев, которые под властью арабских халифов подняли голову и стали представлять явную опасность для Церкви. Стремление дать полноту всех знаний побудило преп. Иоанна Дамаскина ввести в свою систему подробный курс современной ему космологии. Эту последнюю попытку нельзя назвать особенно удачной, ибо учение о свойствах тварной природы не имеет никакого отношения к жизни Христовой Церкви и без всякого ущерба для благочестия может быть предметом других наук. Изложение догматов у святого Иоанна наиболее подробное; система - общая у всех троих свв.отцов-систематиков. Сначала излагается учение о Троице, которому св.Иоанн предпосылает общие рассуждения о Божестве, потом - о нашем спасении через сошествие с небес Бога-Слова, потом говорится об усвоении нами Божественной благодати, т.е. о молитве, о Писании, о важнейших священнодействиях и, наконец, насколько это необходимо, о конечных судьбах Церкви и человечества. Таково содержание святоотеческой системы, выработанной историей. Более говорится о тех вопросах, которые в данную эпоху представляли более всего опасности для целости и единства Христовой Церкви. Все значение и вся сила святоотеческой системы - не во внешнем расположении составных частей, очень простом и естественном, а во внутренней и глубокой силе созерцания и в смелой жизненности.Рассмотрев три святоотеческие системы, дошедшие до нас от времени большого, по сравнению с современным, развития церковной жизни, мы приходим к заключению, что вся действенность святоотеческого богословия происходила от его глубоко церковного духа и от созерцательного метода. Было бы крайне неправильно и несогласно с действительным положением дела искать чего-либо особенно сильного в самом строе системы, которая всецело определялась содержанием и во второстепенных пунктах вполне зависела, как мы видели выше, от причин случайного характера. И сам автор подробнейшей системы православного богословия не видит в ней важного приобретения для Церкви, а с благоговением вспоминает о первых веках христианства, об эпохе чудес и чистых откровений: "Ученики и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силою и благодатию божественныя знамения, уловляя их (т.е. язычников) сетию чудес, вывели из пропасти неведения вверх, к свету богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинств этих, как пастыри, так и учители, получив освящающую благодать Духа, и силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстию к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим разсказать об этом немногое из переданнаго нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца и Сына и Святаго Духа" (гл. III). Но дело в том, что творение самого Иоанна Дамаскина есть не что иное, как высшее проявление божественной истины, раскрытой в церковном учении, проявление, по своей воле и благодати, вполне достойное преемника великих отцов веры и учеников Апостольских.